A Cosmologia Antrópica de São Máximo, o Confessor

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São Máximo, o Confessor (580-662) é um dos mais importantes teólogos bizantinos. Sua teologia representa um marco do pensamento universal, um momento de síntese original, um ponto de partida para qualquer trabalho escrito depois dele. Ele permanece normativo para todos os ramos do pensamento teológico, especialmente após a canonização de sua cristologia no Sexto Concílio Ecumênico (681). Embora não sistemático, sua escrita é excepcionalmente coesa e coerente. Todas as categorias de seu pensamento estão ligadas uma com o outra; portanto, a fim de abordar uma delas, é preciso estar familiarizado com toda a sua obra. A melhor parte de sua reflexão teológica está no campo da cristologia, intimamente relacionada com os outros tópicos favoritos: cosmologia, antropologia e eclesiologia.

A cosmologia de São Máximo não encontrou uma aprovação oficial por um Concílio Ecumênico, como no caso com de sua cristologia, muitos teólogos consideram como um desenvolvimento pessoal das intuições mais antigas de antecessores como Dionísio, o Areopagita, Evágrio Ponticus e outros. Assim, sua teoria do logoi divino na criação foi considerado mais como um “theologoumenon” do que a teologia no sentido próprio da palavra. É mérito da teologia ortodoxa contemporânea e, especialmente, dos representantes da corrente “neopatrística”, ter enfatizado o caráter tópico e original do pensamento cosmológico de Máximo. Por exemplo, no primeiro volume da sua Dogmática, o Reverendo Padre Dumitru Staniloae, praticamente o tradutor mais importante das obras de São Máximo em romeno, fez uma apresentação detalhada do ensino Maximiano sobre o logoi divino na criação. Este tópico é frequentemente tratado por estudiosos ocidentais que estudam São Máximo, de tal forma que chegou a um akmé sem precedentes no final do século passado. Inúmeras teses de doutorado, monografias ou artigos, bem como centenas de estudos e notas introdutórias fazem São Máximo, o Confessor um dos autores patrísticos mais estudados e mais inspirador na teologia contemporânea. O presente estudo é uma tentativa de enfatizar as principais diretrizes da cosmologia São Máximo, tendo em conta os estudos contemporâneos mais importantes. O principal objetivo desta abordagem é enfatizar a unidade entre a cosmologia e a antropologia, como descrito no trabalho São Máximo, bem como para sublinhar a dimensão humana do cosmos, a maneira em que o homem, como parte do cosmos, descobre sua vocação como mediador, entre o visível e o invisível, entre matéria e espírito, entre o inteligível e o sensível, e ultimamente, por meio de Cristo, entre Deus e o universo, como um indício de sua deificação.

O mundo e tudo que nele se encontra foram trazidos à existência do nada, ex nihilo. Isto é afirmado categoricamente por São Máximo várias vezes. A criação está em uma completa dependência de seu Criador. A transcendência divina é absoluta e as criaturas não podem existir sem seu logoi preexistente. Em termos de natureza, a distância entre Deus e Sua criação é expressa por São Máximo, através de várias expressões, cada uma delas com sua própria história e conteúdo: διαφορά (diferença), διαίρεσις (distinção, divisão), διάστασις (distância), διάστημα (separação, espaço). Assim, Deus “pela Sua Palavra e pela sua sabedoria fez todas as coisas e está fazendo, universais, bem como particulares no momento adequado”. Sublinhando a diferença absoluta entre Deus e as criaturas, São Máximo, rejeita a pessimista visão platônica-origenista segundo a qual, antes de vir à existência, os seres preexistiam, unidos substancialmente com o Logos divino. Através do pecado, estes espíritos decaídos teriam atraído o castigo divino, que consistia essencialmente em tomar uma forma inferior, corpórea, da existência. Como Policarpo Sherwood mostrou, São Máximo, de forma crítica refutou origenismo (principalmente no Ambigua), na forma que tinha sido transmitida dentro das comunidades monásticas pela tradição Evagriana. Máximo fez isso confiando também na visão dionisíaca do mundo, elevando a espiritualidade Origenista-Evagriana de seu nível imanente e humano à uma relação entre o homem e Deus. Aqui ele desenvolve o tema do λόγοι divino.

O λόγοι divino

“Nós acreditamos que o logos dos anjos precede sua criação, o logos precede a criação de cada um dos seres e poderes que enchem o mundo superior; o logos precede a criação de seres humanos, o logos precede tudo o que recebe seu devir de Deus, e assim por diante”.

No entanto, esses logoi que precedem os seres e as coisas do mundo não têm uma existência antes da existência atual; eles são apenas meditações, pensamentos de Deus. O λόγος de um ser não é uma substância (οὐσία), mas a razão de uma substância (λόγος τῆς οὐσίας); ele não subsiste em si, mas Nele, ele só existe em potentiam [em potência], como uma possibilidade ainda não manifestada. Embora conhecido previamente como logos, um ser é criado por Deus no tempo, no momento certo, de acordo com um logos pré-estabelecido no início da Sua criação. Uma vez criado, um ser tem uma existência/subsistência real e efetiva, ou seja, é substancial.

Seguindo Dionísio, o Areopagita, São Máximo relaciona a noção dos logos de um ser à vontade divina. “Λόγοι dos seres não são manifestações da essência divina, mas manifestações da vontade criativa de Deus. Por esta razão, Máximo chama os logoi divinos de “vontades” (Θελήματα), também por representarem dentro dos seres a inscrição da vontade divina ou a intenção de Deus sobre cada ser e, finalmente, porque demonstram este propósito divino na própria criação.” Larchet definiu com precisão o λόγος de um ser como seu princípio ou “sua razão essencial, o que fundamentalmente define e caracteriza, também a sua finalidade, o scopos para os quais existe um ser, resumidamente a sua razão de ser em um duplo significado de princípio e fim de sua existência”.

Assim, o logoi dos seres aponta para o princípio, o significado da existência do ser em virtude de seu relacionamento com o Λόγος divino, mas ao mesmo tempo, eles também mostram o propósito que Deus tinha em vista para cada criatura particular e implicitamente para o mundo, como “nada que veio a ser é perfeito em si mesmo ou tem uma finalidade em si mesma”. São Máximo, portanto, refere-se tudo ao propósito final (σκόπος), que é a deificação (Θεώσις) de toda a criação. No entanto, se encontra fundamentado na Encarnação. Desde o fundamento da criação, São Máximo vê o logoi de cada ser particular como uma espécie de encarnação. A presença misteriosa do Λόγος divino dentro do λόγοι dos seres estabelece o propósito divino como o fundamento do ser, definido previamente no mesmo ser, que é a deificação. “Vemos que o λόγος não é apenas uma vontade divina, no sentido em que corresponde à intenção de criação de Deus através do qual, e segundo a qual, Deus teria criado na hora certa o ser o que corresponde a esse logos, e para o qual o logos constitui o arquétipo ou o modelo primário (protótipo) desse ser em sua essência e sua peculiaridade. Os logos também corresponde à intenção divina com relação ao destino deste ser: ele define de antemão a sua finalidade, a finalidade a que deve tender e em que se encontra sua perfeição, e essa finalidade é unir-se com Deus e tornar-se deus por participação. Assim, este logos não é apenas uma indicação deste propósito ou algo que orienta, guia, e leva a criatura em direção a ele, mas ele está em Deus, no plano divino (ou de acordo com a boa vontade de Deus) que cada criatura já tem, potencialmente, cumprindo este fim. A explicação de São Máximo em relação ao λόγοι da criação, além da crítica do Origenismo, representa um ponto-chave de todo o seu pensamento unitário, como um todo. J.-C. Larchet traz esclarecimentos importantes sobre a maneira particular pela qual o logoi são organizados. Assim, cada ser responde ao mesmo tempo diferentes logoi: um logos que categoriza um ser particular no âmbito de um gênero (γένος), um logos que classifica-o sob uma espécie (εἴδος), um logos que define a sua essência (οὐσία ) ou natureza (φύσις) – Máximo faz uma referência especial aqui para esse logos fundamental da natureza [λόγος τῆς φύσεως] – um logos que define sua constituição (κρᾶσις), e também para alguns logoi que descrevem seu poder, seu trabalho, sua paixão, respectivamente, mas também ao seu caráter próprio de acordo com a quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, posição, movimento, estabilidade (Amb 15, 1217AB;. 17, 1228A-1229A) e outros numerosos logoi que correspondem às várias qualidades de Deus.

Assim, o próprio individuo não corresponde apenas a um único logos, mas também a uma multiplicidade de logoi que são, no entanto, unificados e sintetizados em seu próprio logos. Alguns logoi podem pertencer a outros seres também. A este respeito, alguns dos logoi são singulares ou peculiares, enquanto que outros são gerais ou universais (Amb. 7, 1080A, 21, 1245B), de modo que uma recapitulação intelectual na contemplação e uma unificação espiritual de logoi são possíveis partindo do singular para o universal, passando por diferentes etapas intermediárias até a sua Causa inicial ou principal (Amb. 41, 1309C). Há também logoi que de acordo com a coesão desses diferentes logoi são realizados no interior de um mesmo indivíduo e que lhe permite preservar sua própria unidade dentro do universo inteiro, que, consequentemente, lhe permite preservar ainda mais a harmonia das diferentes partes constitutivas do cosmos e a coerência das diferentes leis (nomoi) que asseguram seu funcionamento (Amb. 17, 1228B-1229A, 41, 1312BD).  Certos logoi determinam a ordem de coexistência das criaturas e sua perpetuação (Amb. 15, 1217A). Outros logoi definem o seu aumento ou diminuição quantitativa, enquanto outros definem seus ajustes qualitativos.

Consequentemente, e em correlação uns com outros, certos logoi garantem a permanência e a identidade dos seres em relação a sua natureza, seu poder e seu trabalho em relação ao movimento que os afetam, e as relações entre eles, respectivamente. De acordo com esses logoi os seres “têm uma ordem e uma permanência, eles não se desviam de sua propriedade natural, nem se transformam em algo diferente ou se misturam” (Amb. 15, 1217A). Alguns logoi (razões) tem uma função distinta, de modo que os seres não são confundidos uns com os outros e essa função faz com que cada ser diferente, distinto e independente de todos outros. Outros logoi possuem, correspondentemente, uma função unificadora que faz com que as coisas subsistam sem separação e dispersão dentro deles ou entre eles. Estão em relação uns com os outros e cada vez mais unidos o tanto quanto ascendem ao universal (assim, os indivíduos são unidos pelo logos das espécies que pertencem, as espécies são unidas pelo logos do gênero que estão ligadas), até atingirem uma unidade suprema (Amb. 41, 131B-1313B). Assim, dentro da criação há uma “diferença indivisível” e uma “peculiaridade distinta” (Amb. 7, 1072C).

A unidade dos λόγοι no Λόγος

Vimos que há uma certa diversidade entre as criaturas do mundo, uma vez que cada uma delas é caracterizada e fundamentalmente definida por um certo número de λόγοι. Através dos λόγοι cada criatura ou coisa tem sua individualidade diferente das outras. Ao mesmo tempo, como já vimos, através do λόγοι a finalidade de cada criatura – sua deificação (Θεώσις) – é predeterminada.

O Logos ou o Verbo de Deus é Aquele que reúne em Si mesmo a multidão de λόγοι, porque em Si mesmo, no pensamento eterno de Deus, as razões de todas as criaturas foram determinadas, o próprio mundo sendo feito por Ele (de acordo com João 1: 3; Colossenses 1:16). São Máximo explica que “afirmamos que o Logos são muitos logoi e que os muitos logoi são Um. Pois o Um sai de si pela bondade para um ser individual, criando e preservando, o Um são muitos. Além disso muitos são direcionados para o Um e são providencialmente guiados nessa direção. É como se eles fossem atraídos por um centro todo-poderoso que construiu em si o início das linhas que vão para fora e que recolhe todos juntos.”

Dentro do Logos, todos logoi – tanto das coisas como dos seres – preexistem. Através de sua atualidade/configuração [“plastificação”, por Staniloae], eles revelam o mesmo trabalho e presença do Logos. Em cada criatura, através dos logoi, todo o Logos se faz presente e manifestado. Isso inspira São Máximo comparar nossa contemplação deste mundo com o encontro entre Elisabete e Maria, Mãe de Deus (Lucas 1: 39-56). Em nossa forma material e corpórea, todos e cada um de nós representamos São João Batista no ventre, enquanto que o Logos está escondido nas criaturas, como se estivesse em outro ventre.

De fato, cada λόγος misteriosamente contém o Logos em maior ou menor grau. Aqui a ideia da presença de Deus no mundo pelos logoi nas criaturas é firmemente declarada. Esta presença do Logos liga cada ser com Deus, mostrando-se como uma “porção (μοῖρα) de Deus, porque o logoi do nosso ser pré-existia em Deus”.

Contrariamente a Orígenes que via um declínio na corporalidade e na materialidade, São Máximo, mostra o valor positivo do mundo, como um caminho necessário para Deus. Assim, de acordo com São Máximo, a criação do mundo em si é uma Revelação. É a própria Revelação natural. A essência dessa Revelação é a misteriosa presença do Logos nos logoi das criaturas. Isto é considerado por São Máximo como sendo uma Encarnação do Logos. Às vezes ele fala sobre a tripla encarnação do Logos: na natureza, na Sagrada Escritura e na pessoa histórica de Cristo.

“O Verbo se torna espesso […] escondendo Ele mesmo misteriosamente por nós dentro do logoi das criaturas e, assim, Ele se revela em conformidade/analogamente através das coisas visíveis como por trás de sinais escritos como um todo em Sua plenitude na natureza inteira e sem diminuir-se em cada parte, nas variedades de naturezas como alguém que não possui nenhuma variação e é sempre o mesmo, em  compostos, como Aquele que é simples, sem partes, nas coisas que têm seu começo no tempo, como Aquele sem começo, como o Invisível no visível, o inapreensível nas coisas tangíveis. Por nossa causa Ele encarnou e para encarnar dentro das cartas ele se dignou em ser expresso em sílabas e sons (refere-se às Sagradas Escrituras). O propósito de tudo isso é para nos atrair até Ele, para nos reunimos em Sua presença dentro de um curto período de tempo, tendo-se tornando um em espírito, nós, que somos espessos em mente.”

Correspondente as três Encarnações do Logos na criação, na Escritura e em Cristo, há três leis universais que governam o mundo: a lei natural, a lei escrita e a lei da graça. O conteúdo de cada lei é Cristo, o Logos. Isso prova a unidade da Revelação divina, uma descoberta única e gradual do Verbo. A diferença entre as três leis reside na intensidade da presença do Logos em cada uma delas. São Máximo não considera a revelação como a divisão escolástica entre natural e supernatural, mas uma única manifestação do mesmo Logos em três diferentes estágios.  Isso o leva a conclusão que “Se é julgado ou não pela lei escrita, é através de Cristo e nEle que se será julgado”. Entre as três leis, a relação não é uma de subordinação em relação ao conteúdo. Isto prova a importância que tanto a lei natural quanto a escrita têm para São Máximo, cuja concepção muda radicalmente daquela de seus predecessores, Orígenes e Agostinho: “são dois termos de igual valor dialético, se complementam um ao outro”.  “Através de cada uma das três leis da manifestação de Si mesmo ele leva a Si mesmo em Sua completa e secreta ocultação toda a criação”.

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A dinâmica da criação

A concepção cosmológica de São Máximo, o Confessor é altamente dinâmica. Ele desenvolve este conceito de movimento (κίνησις) das criaturas especialmente enquanto refuta o origenismo. De acordo com Orígenes, entre as criaturas e Deus há uma certa conaturalidade, pois estão ambos em um estado de repouso ou descanso (στάσις), em uma unidade original (henada). No entanto, por saciedade (κόρος), os espíritos passaram por um movimento de declínio, o que implicou sua entrada na vida corpórea (γένεσις), que será seguida por seu retorno à henada original, no final dos tempos.

Para Orígenes, o movimento é, de certa forma, a causa do pecado, e São Máximo, no início da Ambigua, resume o ponto de vista origenista mostrando que “de acordo com sua opinião, existiu uma vez uma entidade única de seres racionais. Estávamos todos conaturais com Deus e tínhamos nossa morada (In. 14: 2) e fundamento em Deus. E então veio o movimento e disto eles dizem que, como os seres racionais foram dispersos em várias maneiras, Deus considerou a criação deste mundo corpóreo para uni-los com os corpos como punição por suas antigas transgressões”. Existe, portanto, a tríade origenista στάσις-κίνησις-γένεσις que é revertida por São Máximo em γένεσις- κίνησις-στάσις. No entanto, isto não é apenas uma questão de uma simples mudança de posições pois São Máximo muda até mesmo os significados desses conceitos, dando-lhes outros valores.

De acordo com o Confessor, o movimento é natural de todo ser: O divino é imóvel, uma vez que preenche todas as coisas, e tudo o que foi trazido do não-ser ao ser é movido (porque tende em direção a algum fim). “O movimento que tende para o fim adequado é chamado de poder natural (δύναμις φυσικήν), ou paixão (πάθος), ou movimento de passar de um lado para o outro e que tem a impassibilidade como seu fim. É também chamado de atividade irrepreensível e que tem como seu fim a realização perfeita.”

No sistema de São Máximo, o movimento também está relacionado com a idéia de propósito, de finalidade, porque “nada do que veio a ser é perfeito em si mesmo, nem tem um propósito em si mesmo.” Aqui a tríade de São Máximo, γένεσις- κίνησις- στάσις pode ser referida dentro de uma tríade complementar ἀρχή-μεσότης-τέλος (início-princípio – meio – final). O movimento corresponde e é específico para o intervalo entre a gênese (início) e o final. O movimento é parte constitutivo dos seres. Juntamente com a sabedoria e a escolha , ele determina o estado final, em conformidade ou não com o propósito do Criador. Por estes, o ser determina-se em direção a uma boa existência ou em direção a uma existência contra a natureza, que não corresponde à vontade de Deus:

“Se, então, o ser racional vem a ser, certamente são movidos, uma vez que se movem de um começo natural no “ser” em direção a um fim voluntário no Ser”

Na Ambigua 10, São Máximo descreve os cincos modos de contemplação natural (τρόπων τῆ φυσικῆς Θεωρίας). São, na verdade, cinco das dez categorias aristotélicas que São Máximo mantem aqui: substância (ουσία), movimento (κίνησις), diferencia (διαφορά), união (κράσις) e estabilidade ou posição (θέσις). As primeiras três são apenas modos do conhecimento de Deus e indicam Deus como Criador, Providente e Juiz e os dois últimos são modos de deificação do homem. “O movimento é indicativo da providência de seres. Através dele podemos contemplar a semelhança invariável de cada uma das coisas que vieram ser de acordo com seu ser e forma e de igual modo os seus modos invioláveis da existência, e entender como tudo no universo é separado uns dos outros de uma forma ordenada em conformidade com o logoi em que cada coisa é composta por Aquele inefável que mantém e protege tudo de acordo com a unidade.”

Relacionado a πρόνοια, κίνησις aparece aqui como mais que um simples movimento do divino para o humano, sendo, assim, um modo de Revelação de Deus ao homem, a presença de Deus que move as criaturas a partir do inteiror. Por este poder natural, os seres tendem a Deus, e Ele governa a fim de que este movimento seja direcionado a existência do bem com a ajuda da livre escolha das criaturas.

O movimento caracteriza não só cada ser, mas também o universo inteiro em um processo de expansão (διαστολή) – e contração (συστολή):  “Mas aquele que é simplesmente chamado de ser em si mesmo não é apenas aquelas coisas sujeitas a alteração e corrupção, movidas de acordo com o movimento e corrupção, mas também o ser de todos seres qualquer um que tenha se movido e são movidos de acordo com a razão e o modo de expansão e contração. Pois ele é movido a partir do tipo mais universal através das formas mais universais, pelo qual tudo é naturalmente dividido, procedendo até as formas mais específicas, por um processo de expansão, circunscrevendo seu ser em direção ao que está abaixo, e novamente, é reunido a partir das formas mais específicas, recuando para o mais universal, até o tipo mais universal, por um processo de contração no sentido de definir seu ser naquilo que está acima.”

A dualidade διαστολή- συστολή que caracteriza o processo de expansão e contração de um ponto de vista cosmológico, juntamente com o duplo conceito origenista-evagriano da providência e julgamento (πρόνοια καὶ κρίσις) limpo de heresias inerentes, juntamente com o conceito de movimento (κίνησις ) ajuda Máximo demonstrar como a estrutura do cosmos, juntamente com o plano de salvação, formam uma visão antropo-cósmico da Cristologia. “Cristologicamente este sistema é expresso através de uma visão equivalente a “tornar-se denso”(παχύνεσθαι) e o “tornar-se fino”, que corresponde a vinda de Cristo ao mundo e Seu retorno ao Pai. Em Amb. 3334, isto é mais claramente ligado à ideia da encarnação tripla bem como a as três leis gerais do mundo: a lei natural, a lei escrita e a lei da graça ”

No que diz respeito ao último termo da tríade  γένεσις- κίνησις- στάσις, como já foi mencionado, corresponde ao propósito que Deus atribuiu às Suas criaturas – deificação. A distância entre o início e o fim desaparece, não há intervalo (διάστημα) no infinito que o homem obtém: “Todo o movimento das coisas que naturalmente se movem chegam ao fim uma vez que elas não tem mais para onde se mover, como ou em que direção se mover, pois elas têm Deus como seu último fim/terminus, que em Sua qualidade de última Causa é a própria extremidade do infinito e põe fim a todo movimento.” Vemos, portanto, que este caráter dinâmico do mundo não está associado a uma compreensão autônoma do mesmo, com uma auto-determinação ou com uma evolução (no sentido darwinista). Por um lado, uma compreensão de um universo estático e rígido é evitado, e, por outro, esta concepção está intimamente ligada a presença divina dentro da criação. Como vimos, entre os vários tipos de logoi divino, há também alguns logoi que caracterizam o movimento dos seres. A dinâmica do mundo é orientada espiritualmente e “logicamente”.

Na menção de um fragmento da Amb.737 em sua Introdução à Ambigua, o Reverendo Padre Dumitru Staniloae diz que, na verdade, desde que o movimento é natural, ele nunca vai parar, mesmo depois que o homem chega ao repouso (στάσις), porque, então, suas forças naturais não são destruídas, mas se aperfeiçoam e recebem estabilidade em seu trabalho. Essa idéia é muito próximo ao do epektasis de São Gregório de Nissa: “Estabilidade / imobilidade em Deus é também o movimento; não um movimento de um limite para um outro limite, mas um movimento firme como experiência de uma renovação contínua da infinitude divina na qual teremos tudo. A imobilidade consiste no fato de que a alma já não tem qualquer desejo de se afastar de Deus em relação a qualquer outra coisa, porque Deus é infinito, como fonte pessoal de amor eterno em Sua manifestação como Trindade.[…] Propriamente falando, esta será uma mobilidade imóvel, concentrada no mesmo conteúdo infinito, uma realização e um supra-realização de qualquer capacidade de visão espirital.” Tudo que é natural no homem será então aperfeiçoado e supra-realizado pela presença de Deus, que “preenche tudo em tudo”.

Homem, o mediador da deificação

Essa ideia da posição do homem, como um mediador entre Deus e à criação tem uma posição central na obra de São Máximo. Parece meramente implícita várias vezes. Lars Thunberg analizou extensivamente este tópico em sua obra Microcosm and Mediator, publicada em 1965, reeditada e atualizada em 1995.

De acordo com São Máximo, o Confessor, o homem é um mediador por natureza. Sua própria constituição psíquica e física, devido ao fato de ser criado à imagem de Deus, ajuda-o a lidar com isso. Além disso, o homem é um microcosmo (ὁμικρòσ κόσμος), um mundo reduzido, recapitulando em si os elementos de todo o mundo, em seu corpo e em sua alma. Muitos fragmentos de textos do Confessor enfatizam a posição central do homem entre os elementos da criação. “Ele foi trazido à existência como uma obra que tudo contem, ligando das as coisas nele mesmo. Como tal, para ele foi dado o poder de unificação, graças ao seu relacionamento adequando com suas próprias diferentes partes. O homem foi trazido à existência como a última das criaturas de Deus, pois ele deveria ser uma ligação natural entre toda a criação, mediando μεσιτεύων entre os extremos através dos elementos de sua própria natureza.

No capítulo VII de sua obra Mistagogia, São Máximo analisa a analogia entre o homem e o cosmos, mostrando que “O cosmos por completo, consistindo das coisas visíveis e invisíveis, é o homem. E o homem consistindo de corpo e alma é o cosmos. Pois as coisas inteligíveis participam da substância da alma assim como a alma tem a mesma razão que os inteligíveis. As coisas sensíveis carregam a imagem do corpo assim como o corpo é a imagem das coisas sensíveis. As coisas inteligíveis são a alma das sensíveis e as coisas sensíveis são o corpo das inteligíveis.” Este texto categoricamente destaca a posição do homem como microcosmo, enquanto que o fato de que o homem é um tipo cosmos sugere sua vocação como mediador entre o perceptível e o inteligível, embora isso não seja explicitamente afirmado no texto. A possibilidade do homem para realizar esta mediação é dada pela unidade bastante natural que existe na diversidade das duas partes do dualismo antropológico básico, entre a alma e o corpo, “para isso existe uma lei que une-os. Nestes existe um logos de um poder unificador que não permite perder sua identidade baseada em sua unidade de acordo com a hipóstase.”

A união entre a alma e o corpo do homem é natural, já que ele tem uma natureza composta (φύσις σύνθετος), baseado em um logos de natureza comum (λόγος φύσεως) que define a lei que o texto acima menciona. Como veremos adiante, na Ambigua 41, mostra explicitamente que o homem, esse microcosmo, é chamado para mediar entre as duas partes daquele homem maior (μακράνθρωπος), que é o universo visível e invisível, mas isto é apenas uma das cinco mediações fundamentais que o homem é chamado a cumprir.

A mesma vocação para mediar por sua natureza é também descrita na Ambigua 10, onde a alma é chamada para mediar entre a substância e Deus. “A alma é um meio entre Deus e a matéria e possui poderes que podem unir-se com ambos, ou seja, possui uma mente que liga a alma com Deus e os sentidos que liga com a matéria.

No entanto, o homem não é um mediador entre o visível e o invisível só porque ele pertence ao mundo material através de sua forma corpórea e ao mundo espiritual; através de sua alma ele é um mediador por vocação; isto é magistralmente mostrado na Ambigua 41, um trecho que contém a essência da tese de Lars Thunberg (1965). Desde o momento de sua criação, o homem, que foi o último entre os estágios da criação, recebeu de Deus a missão de unificar com Ele através de si mesmo todos os níveis da criação, transcendendo as cinco divisões ou polaridades (διαιρέσεις) das coisas existentes neste vasto processo cósmico, e isso coincide praticamente com o próprio processo de deificação para a qual o homem é chamado. As cinco divisões que o homem tem que transcender são:

Entre a natureza criada e incriada;

Dentro da criação, entre o mundo inteligível e o mundo perceptível;

Dentro do mundo perceptível, entre a terra e o céu;

Dentro da terra, entre o Céu e o mundo habitado;

Dentro da natureza, entre o homem e a mulher.

A vocação do homem é de transcender as cinco divisões, começando com o quinto estágio, aquele entre o homem e a mulher. Por meio de uma vida livre de paixões, vivida de acordo com o princípio comum (λόγος φύσεως), a divisão em gêneros deveria ser transcendida, simplesmente por revelar o ser humano. No segundo estágio, ele deveria unificar o Céu e o mundo habitado através da virtude, por meio da transformação de toda terra em céu, e então transcender as condições espaciais, unificando o céu com a terra, desimpedido pelo corpo. Através de uma consciência e virtude semelhante aquela dos anjos, ele deveria unificar o mundo inteligível com o mundo perceptível. “E finalmente, além de tudo isso, a pessoa humana une a natureza criada com a incriada através do amor (Ó, a maravilha do amor de Deus por nós, seres humanos!), mostrando-lhe ser uma só; através da posse da graça, toda criação inteiramente interpenetrada por Deus, torna-se completamente o que Deus é, exceto o nível de ser”.

Esta imagem de um universo que revela a sua vocação através do homem é significativo para toda a teologia patrística. A totalidade do mundo existe para o homem, revela o seu significado através do homem: “não é que o homem seja uma parte do cosmos, mas que todas as partes do cosmos são partes do homem. O homem não é um microcosmo ladeado por um macrocosmo, nem ele é enquadrado dentro de um macrocosmo, mas ele é o próprio cosmos, na medida em que ele dá uma unidade completa e um significado completo a todas as partes da criação”. A este respeito, as considerações metafísicas de São Máximo, o Confessor convergem com as intuições contemporâneas da Física, especialmente com o que hoje

chamamos de princípio antrópico, que gerou muitas controvérsias entre os cientistas contemporâneos.

Este princípio da cosmologia científica e da astrofísica tem duas formas. Na sua forma moderada afirma que “se as leis e os parâmetros fundamentais do universo tivessem tido valores diferentes, a vida, a consciência e o homem poderiam nunca ter aparecido”. De fato, a alteração do valor de um única constante universal no universo, por um pequeno quantum, teria feito a existência do homem impossível hoje, porque não haveria as condições exteriores.

Tanto no nível atômico quanto no nível cósmico, nem o mundo, nem o homem, jamais poderia ter existido.

Na sua forma mais forte, o princípio antrópico “leva-nos, de fato, para a hipótese segundo a qual não só a nossa existência depende de um ajuste muito preciso das leis e constantes universais, mas que, de certa maneira, o cosmo é construído para gerar vida, consciência e o homem “50. Aqui, o homem aparece como o propósito e significado do universo, que existe para que o homem possa meditar sobre a sua existência, para que ele possa transcendê-la através da contemplação e possa amar Aquele que fez tão perfeitamente. “Em primeiro lugar, o universo se apresenta como um todo extremamente bem organizado, um sistema extraordinário cuja evolução revela uma crescente complexidade. Este universo pode, legitimamente, ser chamado de antrópico, pois parece ter um propósito: permitir o aparecimento de vida e do homem”

Em um livro famoso, dois físicos britânicos, John D. Barrow e Frank J. Tipler desenvolvem as conclusões do princípio antrópico em várias de suas versões que são extremamente reveladoras para a cosmologia contemporânea. Assim, o princípio antrópico forte afirma: “O Universo deve ter as propriedades que permita o surgimento de vida em si, em algum determinado estágio de sua história.”

Isto significa que as leis e os valores constantes da natureza precisam existir para que a vida na sua forma inteligente (humana) possa existir. Sem seu quadro complexo e natural, o homem não poderia existir. Este ponto de vista é perfeitamente escriturístico.

Outra alternativa para o princípio antrópico é o seguinte: “Somente há um único possível Universo, destinado com fins de geração e sustentação dos observadores”. Esta rejeita as teorias dos múltiplos universos de uma perspectiva quântica da existência dos observadores.

Outras versões apresentadas por Barrow e Tipler: O Princípio Antrópico Participativo: “Os observadores são necessários para que o Universo nasça” (J.A. Wheeler, 1977).

O Princípio Antrópico Final: “o processamento inteligente de informação deve figurar no Universo, e uma vez que aparece, ele nunca desaparecerá”.

A primeira alternativa tem uma conotação teleológica, de acordo com sua finalidade, e seu scopos particular, enquanto que a segunda tem conotações escatológicas. Na maneira em que existe no Universo, na forma humana, a vida não será destruída, mas deverá existir na perspectiva de sua perfeição (transfiguração) no escaton.

No mesmo trabalho, outras conclusões interessantes são retiradas, que podem contradizer algumas teorias anteriores de físicos ou escritores de ficção científica: no Universo não há outras formas de vidas inteligentes e superiores semelhante ao homem. Nós somos os úncios seres vivos superiores, com um destino único em um Universo, em um planeta “que é um dos nove planetas que giram em torno de uma estrela que, por sua vez, é apenas uma de aproximadamente 10¹¹ estrelas na Galáxia e nossa Galáxia é apenas uma das 10¹² Galáxias no Universo visível”.

Retornando a opinião do Confessor sobre a vocação do homem, devemos indicar: a queda do primeiro homem, imediatamente após a sua criação, tornou impossível o trabalho de mediação que ele tinha que cumprir tanto por seu estatuto e por sua vocação. Em vez de unir as coisas divididas, sua desobediência contribuiu a divisão daquelas unificadas.

A realização dessa vocação primordial do homem será alcançada por Cristo como homem, por sua Encarnação. “E, assim, Ele cumpre o grande propósito de Deus Pai, congregar tudo tanto as que estão nos céus como as que estão na terra (Efésios 1:10) em quem tudo foi criado”. Além disso, “o Deus-feito-homem acabou com a diferença e a divisão da natureza em masculino e feminino, diferença essa que a natureza humana de modo algum precisa para a geração, como alguns sustentam. Não havia nenhuma necessidade que essas coisas durassem para sempre. Pois, em Jesus Cristo, como diz o divino Apóstolo, não há nem homem e nem mulher (Gal. 3:28). Por meio de Sua vida como homem, Ele uniu o Céu com a terra habitada, tornando o mundo inteiro um lugar inseparável do Céu. “Então, por sua ascensão aos Céus, Ele claramente uniu os céus e a terra e com seu corpo terreno que é da mesma natureza e consubstancial com o nosso, Ele entrou no céu e mostrou que toda a natureza que se pode perceber através dos sentidos é, pelos logos mais universais de seu ser, uma que obscurece a natureza peculiar da divisão que corta em dois. Então, além disso, ao passar com sua alma e corpo, isto é, com toda a nossa natureza através dos graus divinos e inteligíveis do céus, ele uniu o sensível com o inteligível e mostrou a convergência de toda a criação com o Um de acordo com seus logos mais originais e universais, que é completamente indivisível e em repouso em si mesmo. E, finalmente, considerada na Sua humanidade, Ele vai até o próprio Deus, tendo aparecido claramente, como está escrito, na presença de Deus Pai em nosso favor (Heb. 9:24), como um ser humano. Como Verbo, Ele não pode ser separado de forma alguma do Pai; como homem, Ele cumpriu, em palavra e verdade, com uma obediência imutável, tudo o que, como Deus, ele premeditou para ocorrer, cumprindo toda a vontade de Deus Pai em nosso nome. Pois nós tínhamos-nos arruinado por abuso do poder que naturalmente nos foi dado desde o início para esta finalidade.

Esta obra do Logos encarnado suporta uma cristologia cósmica que “tem como base uma antropologia cósmica e uma cosmologia antropizada”. A vinda de Cristo ao mundo, não é apenas aparente. Está ontologicamente vinculada à estrutura do mundo e do homem, e essa idéia pode ser relacionado com o problema que já mencionamos acima, as duas “realizações” anteriores do Logos, no logoi da criação e no logoi da Sagrada Escritura. Para Máximo, esta cristologia cósmica torna-se a fundação, a ligação entre todos os outros capítulos de seu pensamento. Todos se tornam cristocêntrico e são pensados através de Cristo.

A vida espiritual do homem torna-se fundamentalmente cristocêntrica. O que o homem não poderia fazer, utilizando adequadamente suas habilidades naturais cooperando com a graça divina, agora pode realizar através de Cristo. Como o homem pode efetivamente realizar essa mediação e o que isso significa para ele? L. Thunberg mostrou que a superação das cinco divisões significa, para o homem, a realização da ascensão espiritual, que é geralmente conhecida dividida em três estágios: πράξις, θεωρία e da união mística com Deus. O estágio de praticar as virtudes corresponde às duas primeiras polaridades (homem – mulher, céu – mundo habitado), o estágio da contemplação natural corresponde às próximas duas (céu – terra, sensível – inteligível), que são seguidos pela unificação com Deus. As primeiras quatro divisões são transcendidas pelo homem, que torna, assim, o λόγοι das coisas atualizados em si, assim como os λόγοι das virtudes que são de uma natureza mais espiritual. O progreso do homem na virtude é o caminho de transcender as divisões, a partir das virtudes básicas (sensibilidade, justiça, coragem, moderação), através da sabedoria e bondade que suportam a apatheia (ἀπάθεια) e contemplação, terminando com o amor (ἀγάπη), a virtude mais divina e mais geral que unifica em si todas as coisas divididas. Através da virtude em geral, e através do amor em particular, o homem faz todo o cosmos atual em si mesmo, que se torna humano na medida em que o homem se torna deus, oferecendo-se através dele para o Criador, no mesmo movimento de amor.

Conclusões

Em seus escritos, São Máximo, o Confessor, apresenta uma visão particularmente coerente da estrutura e o sentido da existência do cosmos e do homem. O homem tem um lugar bem determinado no interior do cosmos, onde ele realiza seu universo, sua vocação (deificação). O homem não pode existir sem sua moldura cósmica, natural, mas também o próprio mundo não poderia existir sem seu mediador, o homem; essa concepção converge com as teorias da cosmologia científica contemporânea (Barrow, Tipler).

Em suas explicações, São Máximo, baseia-se na idéia do logoi divino dos seres pelos quais o mundo está harmoniosamente organizado. Eles revelam uma presença divina no cosmos (revelação natural), permitindo-lhe falar de uma verdadeira encarnação do Logos dentro dos seres, incorporação que antecede outro dois critérios, as Escrituras e a pessoa histórica de Cristo. Embora houve vozes que refutaram a teoria do logoi divino de São Máximo, acreditam que isto só possa ser discutido em uma teologia do tipo escolástico, marcado pelo dualismo do tipo natural-sobrenatural.

Se há alguma pretensão de confirmação e aceitação geral de um acordo escolar sobre o ensino de São Máximo, o Confessor sobre os logoi divino, podemos dizer que existe, contudo, duas ideias históricas que podem apoiar este sistema. A primeira ideia é a forte ligação que existe entre sua cristologia e cosmologia; a este respeito, sua cristologia permanece normativa para a Ortodoxia, devido à sua canonização no Sexto Concílio Ecumênico em Constantinopla, enquanto a cosmologia é incompreensível sem a sua orientação cristológica. O segundo argumentos seria a reconsideração do tema dos logoi divinos no século 14, durante as disputas palamitas, como uma assimilação parcial do conceito de energia incriada com aquele dos logoi divinos, uma vez que os dois não se sobrepõem completamente. Redescoberta no século anterior, o tema das energias incriadas, se torna um dos mais profundos na Teologia Ortodoxa.

Artigo original “The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor”, por Dragos BAHRIM

Fonte: We Are Time

 

Venerável Taumaturgo Santo Elias Muromets

Ícones e Imagens do Santo Taumaturgo Elias Muromets das Cavernas de Kiev, também chamado de ”sapateiro”, comemorado no dia 19 de dezembro [calendário juliano].
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Ele era nativo da cidade de Murom, no fim do século X, e os contos populares o identificam com o famoso guerreiro e herói Elias Muromets, que é personagem de várias baladas russas e da sinfonia número 3 de Gliere.
Elias sofreu de paralisia na infância e foi incapaz de caminhar até os seus 33 anos, quando foi então curado por dois peregrinos. Depois disso, Elias recebeu o dom de força sobre-humana de um cavaleiro moribundo.
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Sua primeira missão foi salvar a cidade de Kiev do monstro Idolishche Poganoye e submetê-la ao Príncipe São Vladimir o Grande.
Santo Elias também livrou a cidade de Chernigov de uma invasão nômade e libertou as florestas de Bryansk do monstro semi-humano Solovei-Razboinik, o ‘Rouxinol Ladrão’, que matava os viajantes com o poder de seus sibilos.
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Santo Elias defendeu a Rússia de numerosas incursões dos povos das estepes, incluindo aqueles da Horda Dourada. No fim da vida ele adotou hábitos monásticos.
Santo Elias morreu com os dedos de sua mão direita fazendo o Sinal da Cruz na posição até hoje aceita pela Igreja Ortodoxa: os primeiros três dedos unidos, e os outros dois dobrados sobre a palma das mãos, diferente do modo usado pelos ”velhos ritualistas”.
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Conta-se que quando São Vladimir o Grande se esqueceu de convidar Santo Elias para uma celebração, o Bem Aventurado, irado, saiu a destruir todas as igrejas das estepes até ter sua fúria aplacada por uma visita de São Vladimir em pessoa.
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Santo Mártir Sebastião de Roma

18 de dezembro — Calendário Juliano

Sebastião nasceu na cidade de Narbonum, na Gália, e foi educado em Milão. Sob o reinado dos imperadores Diocleciano e Maximiano, na virada do terceiro para o quarto século depois de Cristo, ocupava a posição de chefe da guarda imperial, sendo respeitado por sua autoridade, bravura, sabedoria e lealdade. Sebastião era um cristão em segredo, não por temer o martírio mas porque assim tinha possibilidades de melhor socorrer seus irmãos de fé em tempos de perseguição à Igreja.

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Nesses tempos, os irmãos cristãos Marcelino e Marcos foram presos, e embora demonstrassem grande disposição para morrer por Cristo passaram a titubear diante dos apelos de seus pais, mulheres e filhos, que, diferente deles, permaneciam pagãos. São Sebastião se dirigiu à casa em que estavam presos, e diante de uma pequena platéia fez um discurso inspirado instilando coragem nos irmãos. Ele mesmo se dispôs a passar pelo martírio caso fosse necessário para exemplo e edificação dos seus irmãos de fé que passavam por grande tentação naquela ocasião.

Enquanto falava, os presentes viram sua face brilhar como um sol, alguns deles o viram acompanhado por sete anjos, um dos quais escrevia num livro as palavras do santo, das quais podem ser destacadas as seguintes: “Ó guerreiros valentes de Cristo! Não rejeiteis as normas de sua vitória por conta de lágrimas femininas, nem se deixem se abater pelo inimigo, pois Cristo vai restaurar a sua a força e mais uma vez estará na luta com você. Contra todos os impulsos terrenos levantem a bandeira gloriosa da Sua lei. Aqueles, a quem vós veem chorando, devem saber que há uma outra vida – desprovida de morte e doença, na qual a felicidade reina incessantemente; então certamente sabendo disso, eles gostariam de com você abdicar da vida temporal, e se esforçariam para receber a vida eterna. Mas aqueles que não tem esperança da vida eterna, de fato perecer nesta vida temporal será tido como algo em vão”.

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Uma mulher, de nome Zoé, muda há seis anos, foi miraculosamente curada naquele dia. Vários se converteram a Cristo e foram batizados, e influenciaram outros que também acabaram sendo recebidos na Igreja, incluindo o Eparca Chromato. Quando souberam do ocorrido, os co-imperadores ordenaram que todos fossem executados. São Sebastião foi interrogado pessoalmente por Diocleciano após ser cruelmente torturado. Negando-se a apostatar, foi levado para fora da cidade, amarrado em uma árvore, e alvejado por flechas.

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A mulher do dignatário São Castulo foi à noite ao local para enterrá-lo, mas encontrou-o vivo e suas feridas curadas. Recusando-se a fugir da cidade, São Sebastião retornou a Roma e, em frente a um templo pagão, acusou pessoalmente os imperadores de impiedade. Diocleciano ordenou então que o levassem ao Coliseu, onde foi executado.

Novos Mártires São Paisios e Santo Avakum (Habacuque), Diácono da Sérvia

17 de dezembro — Calendário Juliano

Avakum nasceu em 1794 e foi criado no Mosteiro Mostanica, onde seu tio era pai espiritual. Ali foi tonsurado e feito diácono aos 18 anos pelo Metropolita José.

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Em 1809, os monges tomaram parte em uma revolta contra os janízaros que ocupavam Belgrado [a rebelião é conhecida como Janciceva Buna] e dado o insucesso tiveram de fugir para o Mosteiro da Anunciação em Trnava, onde São Paisios era abade.

Após o colapso da revolta de Karageorge, em 1813, os turcos deram início a um reino de terror. A população mais uma vez se rebelou, com participação dos monges de Travna no dia da Festa da Santa Cruz, mas novamente foram esmagados pelos opressores. Muitos prisioneiros foram enviados para o Paxá Suleiman em Belgrado, entre eles Paisios e Avakum.

Os turcos ofereceram liberdade para quem se revertesse ao Islã, e alguns aceitaram a oferta. São Paisios foi obrigado a carregar a própria estaca em que foi empalado, e enquanto era supliciado e adentrava o Reino dos Céus clamava ‘Slava Bogu’ [Glória a Deus]. Os turcos pressionaram Avakum para que apostatasse seguindo o exemplo de um de seus pais espirituais anteriores, Gennadio, que o instava a fazer o mesmo junto com a própria mãe do diácono — ele agradeceu à mãe pelo leite que o alimentou mas não pelo conselho, dizendo que ”um sérvio pertence a Deus e espera a morte com alegria”.

Avakum respondeu que era um guerreiro de Cristo e que preferia morrer a negá-lo. Foi condenado a carregar a própria estaca em que seria executado, assim como São Paisios. Quando os turcos tentaram demovê-lo de perder sua vida na juventude, ele riu-se e perguntou se os turcos também não morreriam. Quando lhe responderam que sim, o santo diácono respondeu, “muito bem então, quando mais rápido eu morrer, menos pecados terei cometido”.

Por sua coragem, os turcos decidiram não empalá-lo, e o executaram com um golpe de espada no coração. Santo Avakum adentrou o Reino dos Céus em 27 de janeiro de 1815.

Rodrigo Gurgel: A beleza que salva

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Tenho reencontrado, em algumas listas com os melhores lançamentos de 2015, o livro “A beleza salvará o mundo”, de Gregory Wolfe, que tive a grata alegria de indicar à Vide Editorial.

Não me lembro como descobri “A beleza salvará o mundo”. A Internet é floresta densa, repleta de sendas obscuras, semelhantes às de uma história infantil, nas quais, de página a página, de link a link, nos perdemos sem conseguir refazer o caminho inicial.

Numa dessas pesquisas aleatórias, cheguei ao site de Wolfe e deparei-me com esse título comum — ao menos para quem se recorda de Dostoiévski — e, principalmente, com o subtítulo que sintetizava uma de minhas constantes preocupações: “Recuperando o humano numa era ideológica”.

A identificação cresceu a cada ensaio de Wolfe que descobri. E se tornou plena ao ler algumas das páginas do livro, gentilmente fotografadas por uma amiga que reside nos EUA.

O resultado está, agora, à disposição de todos — e espero que “A beleza salvará o mundo” se transforme, no Brasil, no que ele já representa para muitos leitores de língua inglesa: um guia para os que acreditam, como T. S. Eliot, que “a vantagem essencial de um escritor é não ter um mundo maravilhoso com que lidar. É ser capaz de enxergar além tanto da beleza quanto da feiura; ver o tédio, o horror, a glória” — pensamento que Wolfe considera a “extensão natural da profecia de Dostoiévski”.

Há muitos elementos que merecem atenção nos ensaios que compõem o livro — e abordei alguns dos principais no Prefácio que fui convidado a escrever —, mas o ponto essencial, decorrente do que citei no parágrafo anterior, é o comportamento conservador criticado por Wolfe. Aluno de Russell Kirk, o autor não teme afirmar que “a maioria dos conservadores pensa na cultura como um museu, e não como uma continuidade orgânica. Eles são todos a favor da promoção dos clássicos, mas quando se trata de cultura contemporânea, simplesmente se eximem”.

De fato, canso de ver, no meio conservador, preconceitos em relação à arte. Muitos conservadores estão apegados a uma visão simplista e superficial da realidade — e chegam mesmo a enaltecer uma estética rasteira, inócua repetição do passado, como se a arte que recusa a pauta niilista, formalista e solipsista só pudesse ser a cópia rebaixada de Homero, Virgílio ou Dante. Ou, ainda pior, devesse se restringir a uma função meramente catequética.

Esse comportamento preconceituoso produz conseqüências assustadoras, como jovens que se negam a ler Hemingway, Kafka ou James Joyce, alegando a busca de uma suposta pureza, só encontrável nos autores que tenham recebido, em alguma época, um ‘Nihil obstat’.

Na verdade, dar as costas à cultura moderna — ou, como afirma Wolfe, “deixar-se desesperar sobre o nosso tempo” — é uma forma covarde de jogar essa mesma cultura nos braços insaciáveis do materialismo, de sucumbir à estreiteza do pensamento politizado e ideológico, de se tornar, citando Wolfe, um “discípulo involuntário de Marx”.

O caminho proposto por Wolfe é aquele seguido por grandes escritores, como T. S. Eliot, Evelyn Waugh, Flannery O’Connor, Susaku Endo, Nathaniel Hawthorne, Walker Percy e tantos outros: não se entrincheirar na sua própria fortaleza, não se entregar a um tipo de filistinismo que recusa a cultura do seu próprio tempo sem oferecer uma alternativa, sem se predispor ao diálogo.

Diálogo, aliás, que inquestionáveis defensores da ortodoxia católica, como o cardeal Leo Scheffczyk, souberam fazer com sucesso. Leia-se, por exemplo, de Scheffczyk, “O Homem Moderno” (“Der moderne Mensh vor dem biblishen Menschenbild”), e veja-se como o autor formaliza a crítica da “perda do humano na literatura moderna” — mas também dialoga com os autores que critica, sempre disposto a encontrar “notáveis pontos de luz” em cada um deles. Ou, se preferirem, leiam a análise que Henri de Lubac faz de Dostoiévski em “Le drame de l’humanisme athée”.

A necessidade de um novo humanismo cristão é urgente inclusive para se contrapor aos religiosos secularistas e laxistas, que se apressam, como afirma Wolfe, a “batizar cada tendência secular que passa”, a aceitar qualquer modismo esquerdista sem reflexão, a não ser o filtro de um religiosidade neopagã e sentimentalista — e, portanto, vulgar em todos os sentidos.

O caminho que Gregory Wolfe propõe não é simples, mas grandes artistas o realizaram, quando se dispuseram a “dramatizar os conflitos de seu tempo e incorporar significado em suas obras de maneira profunda”.

Como afirmo no final do meu Prefácio, enquanto lemos Wolfe somos atingidos, muitas vezes, pela suspeita de que ele tenta unir realidades incompatíveis. Mas tal impressão revela-se infundada sempre que ele repete a decisão de não aceitar passivamente o mundo pós-moderno e reafirma o desejo de transformar fé e arte num “traje inconsútil”. Caso a caso, Wolfe segue a máxima paulina: “Discerni tudo e ficai com o que é bom”.

‘Pro-Life’, uma auto-crítica

Lembro de dizer com todas as letras que não considero a opinião de um conservador sobre o aborto uma coisa séria se ele se diz ‘pró-vida’ na concepção, mas adere à idolatria à repressão estatal contra as crises sociais e humanitárias que abatem as crianças e adolescentes pobres. Se alguém se compromete com a defesa da vida na concepção, deve se comprometer com ela até o fim, incluindo nas defesas de políticas públicas de educação, saúde, esporte, emprego.

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Talvez haja certo malthusianismo nessa proposta e alguns sintomas de progressismo, mas não importa. Nenhuma política que um conservador assuma pode renegar, virar as costas para essas questões fundamentais, porque elas estão na base do cristianismo.

Cristo Se ENCARNOU por nós. Nasceu, viveu nossa vida como sua, sofreu, morreu e ressuscitou, mas na Sua morte Ele se tornou pecado por nós. Além da sua identificação total com o ser humano, até no pecado (não pecou, mas se tornou pecado por nós), Ele nos dá a indicação precisa do Caminho a ser trilhado pelos Seus filhos, na Sua Igreja. A nossa jornada cristã tem de ser de identificação total com os sofrimentos de toda a humanidade, não de uma humanidade em geral, uma ideia abstrata de homem e de coletividade de indivíduos, mas de uma realidade concreta de homem, de pessoa, pessoa com um rosto a quem se ama não com sentimentos apenas, mas com atitudes concretas e amor, perdão, compaixão. Suportar as cruzes significa carregar as próprias cruzes e as cruzes de cada um de nossos irmãos, não acima deles, mas com eles. É estar aberto ao outro, ao evento aberto e total da vida do outro que se derrama na minha.

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Li uma história verídica sobre uma mulher que ‘escolheu’ o aborto. Não houve manifestações abortistas de apoio a ela, mas os conservadores se eximiram, já que ela virara uma ‘assassina’, mas um conservador em particular, um senhor católico a buscou na clínica de aborto, lhe deu comida, roupa, a levou a um abrigo para mulheres em situações semelhantes de abandono social, psíquico, moral, mantido por sua paróquia. Lá ela encontrou um lar, apoio psicológico especializado, auxílio espiritual. O que ela não encontrou lá? Críticas veladas, sarcasmo, dedos acusadores, ofensas, humilhação. Ela conheceu Cristo ali.

Não é assim que trabalham nossos ‘pró-vida’. Em vez de oferecerem um amor real, concreto, autenticamente cristão para mulheres reais em qualquer circunstância, como exige o Evangelho… eles medeiam seu cristianismo por ‘escolhas pela vida’. Em vez de compreender encarnacionalmente os dramas estruturais, a complexa rede social de misérias e humilhações com que se debatem essas mulheres, adotam uma posição a partir da qual simplesmente uma ‘posição’, uma ‘escolha’ livre, podem ser realmente externadas. Em vez de estenderem as mãos para pessoas reais, com um rosto, uma história, renegam sua própria humanidade, seu cristianismo, seus rostos, se recusam ao encontro, no infinito.

Isso é de uma crueldade, uma desumanidade incomensuráveis. Não interessa que eu defenda o aborto em casos de risco de vida para a mulher por uma questão humanitária, ou que critique os ‘pró-vida’ pelo seu ‘amor’ seletivo e hipócrita.
É preciso que se diga que o simples fato de muitos negarem a possibilidade do aborto, independente da situação concreta da mulher, ou mediarem seu apoio ao aborto (defendo em situação x, sou contra em situação y por causa de z) por questões morais, mundanas, ‘objetivas’, é movida por um entendimento técnico, racionalista, planificador, desumanizador de toda a questão profundamente humana do milagre da vida que se abre.

Não é sobre ser ‘pró-vida’ ou ‘pró-escolha’.

Não existe escolha no mundo real.
Não existe vida separada das condições concretas de sua realização, nem do contato espiritual profundo entre as pessoas.

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Ser ‘pró-escolha’ é uma monstruosidade nascida da miopia espiritual.

 

Nenhum filho é uma escolha, nada na paternidade e ainda mais na maternidade é uma questão de ‘escolha’. Aliás, devem ser os eventos humanos mais imunes a qualquer redução a escolhas. A mentalidade que se rege moralmente pela concepção da ‘escolha’ é abstrata, individualista e monstruosa.

É abstrata porque a escolha só se instancia a partir de perspectivas isônomas, de consciências não dominadas por qualquer condicionamento social, psíquico, econômico. Isso não existe. Toda a nossa vida mental e espiritual é condicionada por uma série de elementos estruturais, a economia, a sociedade, a ideologia. Não existem escolhas livres reais, ainda mais para as classes baixas, onde estão as clientes mais frequentes de clínicas de aborto. E se não existem escolhas livres para essas mulheres que vivem em tal estado de penúria social e existencial, é porque elas simplesmente não tem escolha, na grande maioria das vezes.

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Um filho, como praticamente tudo do nosso mundo pós-Queda e condicionado infinitamente, não é uma escolha. Um filho é um milagre recebido do alto, algo ‘tradicionado’, um dom divino que exige nossa resposta imediata. Vamos acolher esse dom ou rejeitá-lo? Frequentemente essa resposta não vem nunca de uma escolha, ela vem de uma miríade de situações, eventos, momentos críticos de enfrentamento consciente de estruturas injustas, padrões e narrativas deturpados, e alienações, torturas, sofrimento. Não é fácil.

E nenhuma escolha se faz sozinha, moças. Vocês são responsáveis por tudo e por todos, diante de Deus. Não falo do seu marido. Falo de sua família, que até sua gravidez foi a principal responsável tanto pelas suas misérias sociogenéticas quanto pelos mais preciosos ensinamentos ‘tradicionados’. Falo do compartilhamento de experiências ‘tradicionadas’ pelos seus amigos e colegas de trabalho, escola etc. Falo da responsabilidade de aceitar o legado ‘tradicionado’ pela sociedade, desenvolvê-lo maior, mais amplo, mais enriquecido.

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Isso não é uma escolha, é algo muito mais fundamental que uma escolha supostamente livre, isônoma, diante de alternativas igualmente válidas. É a vivência de crises, de cruzes existenciais, do peso imenso da história e de dons tradicionados, entregues pelos ancestrais. É suportar a dor imensa de estruturas seculares de opressão, violência, que não podem ser desbaratadas com discursos abstratos sobre a liberdade e dignidade humanas, desconstrução, empoderamento.

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Quando se vem frente a frente com mulheres reais, em estruturas sociais reais, em situações concretas, últimas, fundamentais, nossos abortistas não sabem o que fazer. Não sabem o que é um rosto. Não conhecem uma pessoa real. Elas ficam perdidas.