Teologia ortodoxa da sexualidade

O penúltimo post da série é uma sumária exposição da teologia ortodoxa da sexualidade, compilada a partir de comentários esparsos do meu amigo e irmão na fé, André Luiz dos Reis:


“No Éden, o eros, que é um poder unitivo d’alma, fluía do Nous para o corpo. Mas, com a Queda, ele passou a operar a partir do corpo, de modo caótico e ‘autônomo’, levando o homem a se esvair em desejo pelo mundo [a luxúria sendo um exemplo óbvio dessa queda]. O homem deve então retornar à castidade, ou seja, à correta operação erótica, e ele faz isso ou por meio do monacato [virgindade] ou por meio do casamento. A necessidade dessa cura é explicitada pela própria natureza disso que estamos cá chamando de eros, e que vou explicitar pelas palavras de São Dionísio o Areopagita:

”All things must desire and yearn for and love the Beautiful and the Good […][Eros is] a faculty of unifying and conjoining and of producing a special commingling together in the Beautiful and the Good: a faculty which pre-exists for the sake of the Beautiful and the Good, and is diffused from this Origin and to this End, and holds together things of the same order by a mutual connection, and moves the highest to take thought for those below and fixes the inferior in a state which seeks the higher. And the Divine Eros brings ecstasy, not allowing them that are touched by it to belong to themselves but only to the objects of their affection. This principle is shown by superior things through their providential care for their inferiors, and by those which are of the same order through the mutual bond uniting them, and by the inferior through their diviner tendency towards the highest […] Words of the most holy Hierotheus from the Hymns of Eros: ‘Eros (whether it be in God or in angel, or spirit, or animal life, or nature) must be conceived of as a uniting and commingling power which moves the higher things to a care for those below them, moves co-equals to a mutual communion, and finally moves the inferiors to turn towards their superiors in virtue and position’.”

On Divine Names

Outros Padres dizem o mesmo desse poder chamado Eros, que o homem tem em si como imagem do Eros [ou ágape] Divino. Eles afirmam que sem a correção desse poder não se pode realizar a união com Deus.

“We should use the three aspects of the soul fittingly and in accordance with nature, as created by God. We should use the incensive power against our outer self and against Satan. ‘Be incensed’, it is written, ‘against sin’ (cf. Psalm 4.4), that is, be incensed with yourselves and the devil, so that you will not sin against God. Our desire should be directed towards God and towards holiness. Our intelligence should control our incensive power and our desire with wisdom and skill, regulating them, admonishing them, correcting them and ruling them as a king rules over his subjects.”

Santo Hesíquio, o Padre

“If we learn persistently to be detached from the good things of this world, we shall be able to unite the earthly appetite of the soul to its spiritual and intellectual aspiration, through the communion of the Holy Spirit”

São Diádoco de Foticéia

”“The desiring faculty has grown and matured not towards the good by nature, for the sake of which it was sown in us, but instead it has made the harvest beastly and irrational. This is where the impulse of desire has been led by misjudgement concerning the good. In the same way also the seed of anger has not been tempered into courage, but has armed us for battle with our own kind. Likewise the power of love has turned away from the intelligible, running riot in the immoderate enjoyment of the sensual […] We might be [deprived of the better part] if desire were altogether rooted out along with the useless growth. For if this should happen to our human nature, what is there which would raise us towards the union with the heavenly? Or if love is taken away, in what manner will we be joined with the divine? If anger is quenched, what weapon will we have against the adversary?”

São Gregório de Nissa

“For him whose mind is continually with God, even his concupiscence is increased above measure into a divinely burning love; and the entire irascible element is changed into divine charity.”

São Máximo o Confessor

”“The second of the mind’s elders or captains is the concupiscent faculty, whereby divine love (agape) is produced. Through this love, the mind, voluntarily attaching itself to the desire for the undefiled Godhead, has a ceaseless longing for what it desires.”


“The work of the cross is twofold. And this corresponds to the duality of nature which is divided into two parts: into endurance of bodily afflictions which comes through the energy of the irascible part of the soul and is called practice; and into the subtle work of the mind in sacred studies and constant prayer and so forth, which is done with that desiring part and is called contemplation. Practice purifies the passionate part through the power of zeal; contemplation refines that part capable of knowing by means of the energy of the love of the soul, which is its natural longing.”

Santo Isaac o Sírio

”It is thus not the man who has killed the passionate part of his soul who has the pre-eminence, for such a one would have no momentum or activity to acquire a divine state and right dispositions and relationship with God; but rather, the prize goes to him who has put that part of his soul under subjection, so that by its obedience to the mind, which is by nature appointed to rule, it may ever tend towards God, as is right, by the uninterrupted remembrance of Him […]Thus one must offer to God the passionate part of the soul, alive and active, that it may be a living sacrifice.”

São Gregório Palamas

Uma longa citação de São Máximo o Confessor sobre este ponto:

”“The beautiful is identical with the good, for all things seek the beautiful and the good at every opportunity, and there is no being which does not participate in them. They extend to all that is, being what is truly admirable, sought for, desired, pleasing, chosen and loved. Observe how the divine force of love – the erotic power pre-existing in the good – has given birth to the same blessed force within us, through which we long for the beautiful and good in accordancewith the words: ‘I sought to take her for my bride, and I became a lover of her beauty’ (Wisdom 8.2), and ‘Love her and she shall keep thee’ (Proverbs 4.6). Theologians call the divine sometimes an erotic force, sometimes love, sometimes that which is intensely longed for and loved. Consequently, as an erotic force and as love, the divine itself is subject to movement; and as that which is intensely longed for and loved it moves towards itself everything that is receptive of this force and love. To express this more clearly: the divine itself is subject to movement since it produces an inward state of intense longing and love in those receptive to them; and it moves others since by nature it attracts the desire of those who are drawn towards it. In other words,it moves others and itself moves since it thirsts to be thirsted for, longs to be longed for, and loves to be loved. The divine erotic force also produces ecstasy, compelling those who love to belong not to themselves but to those whom they love. This is shown by superior beings through their care of inferiors, by those of equal dignity through their mutual union, and by lower beings through their divine conversion towards those that are highest in rank. It was in consequence of this that St. Paul, possessed as he was by this divine erotic force and partaking of its ecstatic power, was inspired to say: ‘I no longer live, but Christ lives in me’ (Galatians 2.20). He uttered these words as a true lover and, as he himself says, as one who has gone out from himself to God (cf. II Corinthians 5.13), not living his own life but that of the beloved, because of his fervent love for Him […] God is said to be the originator and begetter of love and the erotic force. For He externalised them from within Himself, that is, He brought them forthinto the world of created things. This is why Scripture says that ‘God is love’ (I John 4.16), and elsewhere that He is ‘sweetness and desire’ (cf. Song of Songs 5.16), which signifies the erotic force. For what is worthy of love and truly desirable is God Himself […] We should regard the erotic force, whether divine, angelic, noetic, psychic or physical, as a unifying and commingling power. It impels superior beings to care for those below them, beings of equal dignity to act with reciprocity, and, finally, inferior beings to return to those that are greater and more excellent than they.”



Aqui temos de entrar em um outro ponto dos ensinamentos patrísticos: homem e mulher são complementares. O casamento é uma via de restauração da união ou integralidade sexual original. Por isso os dois se tornam ”uma só carne”, porque ali a complementaridade original é restaurada. Essa complementaridade, por sua vez, espelha realidades maiores do que ela mesma. O casamento, isto é, a união complementar entre homem e mulher via eros, reflete a união entre Cristo e a Natureza Humana na Encarnação, a União entre Cristo e a Igreja, e até mesmo realidades ainda maiores, tal como explicado nas Homilias de São João Crisóstomo. A união homem/mulher no casamento restabelece a ‘pequena igreja’, não em um sentido moral [como é comum entre protestantes], mas ontológico: o homem é para a mulher aquilo que Cristo é para a Igreja e aquilo que o Pai é para o Cristo.

São Máximo o Confessor, por exemplo, explica que é o retorno do homem a Deus se dá por meio da derribada de uma série concêntrica de divisões. Esse retorno se dá pela reintegração que o homem faz nele mesmo, por meio do eros, primeiro da divisão ocorrida entre os sexos. Depois da divisão ocorrida entre mundo corpóreo e incorpóreo. Depois o homem se entrega todo a Deus demolindo assim a divisão entre o mundo criado e o Incriado.

Enfim, a divisão complementar dos sexos masculino e feminino foi feita à imagem, como ícone, dessas realidades superiores. Daí porque o Casamento é um Ícone da criação e da theosis.



Homem e mulher Ele os criou – parte 2

Como sabemos, porém, o primeiro casal humano não viveu à altura desse grande chamado. Não compreendendo os limites e a extensão de sua grande responsabilidade nos atos, Eva comeu da maçã da árvore proibida. Não compreendendo o respeito pela palavra, deturpa as palavras divinas, o próprio Logos e, com uma anti-verdade, uma anti-palavra, leva seu esposo a pecar. Ele, igualmente, caindo nas tentações, não resiste e atenta, pelo amor ao poder, contra a sinceridade das palavras divinas, desrespeita tais palavras, despreza a infinitude de suas palavras e cai. Assim, por sua livre e espontânea vontade, ambos se colocam para fora do Éden, jogam suas vidas fora das Palavras que salvam, e se entregam à vergonha. Pode-se dizer que a vergonha é, como a própria morte, um dos ‘presentes’ de Deus, os ‘garments of skin’, para remediar sua nova situação existencial, lhes proteger contra o pior de sua situação. 


No Éden toda a sua estrutura teo-antropológica se dirigia a comunhão consigo mesmos, um com o outro, com toda a Natureza e com Deus. Seu coração era puro e livre do pecado, visto que seu nous se fixava apenas nas coisas celestes, nas energias incriadas, as quais buscavam intelectualmente para se purificarem e se manterem limpos de todo pensamento que afastasse sua noesis dos degraus místicos ascensionais que os levariam a patamares mais e mais elevados da contemplação divina. A Queda, porém, tem dois efeitos devastadores sobre esse horizonte espiritual.

O primeiro é a queda antropológica, que é consequência do obscurecimento do nous advinda já de um obscurecimento que levou ao pecado. Suas vontades se desviaram da pureza ao deixar de se fixar nas energias divinas e pensar no poder e sabedoria advindos do fruto proibido, deixaram-se levar pelas anti-palavras da serpente. A partir do obscurecimento do nous, dos olhos da alma, toda a vida moral do homem se encontra em um estado de prostração, ele não é mais capaz de usar seus sentidos da maneira correta e a avaliação axiológica que ele faz das coisas, das pessoas, das relações é sempre deficiente, falha. Ele sempre deixa de ver bem as coisas, algumas não vê de forma alguma e frequentemente vê mais do que está ali, do que realmente existe. Seus julgamentos sobre a realidade se atrofiam e sua consciência vai se afastando do nous, turvado este pela nuvem escura do pecado. Essa característica nós herdamos também, mesmo que não sejamos co-responsáveis pelo pecado em si, como ensinam as teologias ocidentais. É desse obscurecimento que nossa vontade pura, livre, racional, criada por Deus se encontra como cativa, limitada, cega e o que dirige de fato nossa vida é a vontade chamada ‘gnômica’, uma deturpação da vontade original, nascida do estado de cegueira ou miopia moral.


O segundo é a queda cósmica, estritamente ligada à queda antropológica, porque a estrutura cósmica é consubstancial à estrutura antropológica. Ambas são teológicas, no sentido de terem sua fonte, seu fim e sua origem essencial em Deus (Theos), mas se inter-relacionam de maneira diferente. O homem é um microcosmo. Ele, em seus atributos de essencialidade, relacionalidade, sua face única e relacionamentos que são inaugurados a partir do valor do outro, simboliza toda a unidade possível de almas reunidas em um único valor, sentimento, poder. Ele é o próprio símbolo do mundo. Inversamente, o cosmo, nas suas inter-conexões, combinações e disposições ontológicas apresentadas, dispostas, espraiadas em estreita colaboração e presença dos múltiplos logoi, vive como um corpo humano, um organismo vivo e apresentando diversos níveis de autoconsciência à proporção da variedade de seus níveis de enticidade, de existencialidade, vivência de infra e superestruturas. Essa unidade não é qualquer unidade, mas é feita, em diversos níveis, à imagem da unidade hipostática do homem e das Hipóstases da Santíssima Trindade.

Em outras palavras, iniciando com o batismo e o casamento e encerrando na sublimação de todas as potencialidades espirituais no Juízo, a ascensão do nous para Deus é realizada não apesar do mundo, mas junto com o mundo, reunindo todas as virtudes no mundo, procurando salvá-lo. Essa é a atitude de um São Paulo que afirmava que preferia jogar a alma no inferno se pudesse, com esse ato, salvar todos os seus irmãos queridos. É esse o sentido da restauração universal de todas as coisas em Cristo, é a ação do homem como jardineiro, como Ser-do-Meio, nem anjo nem demônio, de reconciliar todas as diferenças e oposições em Cristo, sublimando todos os homens e o mundo na Unidade Hipostática, através da ascensão deificante.

Que não sejamos hipócritas ou covardes para termos medo de dizer que é a sexualidade onde se realiza  mais plenamente essa unidade.

Homem e mulher Ele os criou – parte 1

Conforme nos ensina o Gênesis, o homem vivia originalmente em um estado de perfeição, onde não lhe faltava alimento, onde ele não sentia necessidade de se vestir por não possuir vergonha, onde ele era feliz, autossuficiente, e se bastava a si mesmo. Apesar de ser uma criatura que parecia se bastar a si mesmo, Deus via a solidão no homem e, como a mais eminente das instâncias de relacionalidade, comunhão, participação conjunta, o Deus Triuno quis estender ao homem também a participação na sua vida relacional de maneira mais direta, através da mulher. Sendo feito à Sua imagem e semelhança, era natural que o homem possuísse em si o mesmo universo de Amor e desejasse um igual para compartilhar de suas riquezas físicas, mentais, espirituais e intelectuais. Refletindo sobre isso Deus lhe deu uma companheira idônea, a mulher, que lhe seria consorte, amiga fiel e seu amor pelo resto de sua vida, e para lhe garantir a descendência. Criou-a de suas costelas.

a criação de eva1

É necessário que se esclareçam alguns pontos. Para Deus, no estado edênico de perfeição universal, não era necessário que o homem possuísse prole, afinal, ele era imortal e não tinha necessidade de descendência. O próprio tempo edênico era de uma estrutura qualitativamente diferente da do tempo cósmico após a Queda. É um fato também que a missão da mulher, ao ser companheira do homem, não a subordinava ao seu império, sua vontade, mas que sua essência era a mesma do homem. A mesma estrutura teo-antropológica, a mesma relacionalidade, a mesma tendência à comunhão universal consigo mesma, de si para com o mundo, para com o homem, tudo reunido e subssumido em Deus, a Fonte da comunhão, da vida e da paz. A mulher haveria de ser colaboradora do homem, jamais sua serva. O fato de ser tirada da costela de Adão revelava não uma dependência essencial e estrutural do homem, a negação de sua liberdade, mas o contrário, sua liberdade infinita e incriada, igual à do homem. Ser criada das costelas do homem reafirmava sua consubstancialidade com o homem, a comunhão de seus destinos, de suas almas, a unicidade de seus corações e corpos consignados em uma união espiritual.

Não sendo o homem uma entidade puramente espiritual que se encerra em um corpo, nem uma pura materialidade a quem a alma não passaria de um princípio de vida orgânica, sua unicidade relacional, pessoal, hipostática, está justamente na unidade de corpo e alma subssumida no coração, a base da sua unidade hipostática. Da mesma forma ocorre com a mulher, sua comunhão e vivência para o outro se encontram nessa unidade de almas diferentes vindas da mesma matriz divina, do mesmo corpo. Na verdade dizer que são ‘um só corpo e uma só carne’ já anuncia profeticamente a vinda do Deus-Homem e seu projeto de salvação, a missão da Igreja como hospital divino-humano, militante e triunfante, o Corpo de Cristo. O mesmo Corpo que nasceu, viveu, sofreu, morreu e ressuscitou continua vivo na Igreja, Seu Corpo Místico, em uma unidade. É a esse grande e sagrado chamado o que foi dirigido à primeira mulher e ao primeiro homem. Esse chamado é feito para ambos vivê-lo em comunhão, em uma entrega total de um ao outro, um sacrifício que prefigura a Paixão de Cristo na Cruz, e que dá o tom da relacionalidade humana. Positivado por Deus e Suas relações hipostáticas a relacionalidade do homem, que só se encontra, só se revela no outro, é inaugurada pelo Ato de Criação mas encontra sua primeira grande manifestação no amor conjugal.

A gloriosa ascensão em direção à contemplação e participação nas energias divinas incriadas tem na comunhão no amor e no sacrifício conjugais sua mais alta e sublime expressão.


Esboços de antropologia teológica

A antropologia teológica é uma área, ou disciplina teológica que busca compreender o homem em sua natureza essencial, isto é, o homem enquanto homem, não enquanto sujeito histórico, pecador em necessidade de graça, agente econômico, elemento ontológico, ou outra conceituação ou aspecto da vida humana que se queira enquadrar, a depender do recorte da realidade ou da ciência. Claro que no espectro amplo da antropologia nenhum desses recortes ou aspectos são negligenciados, mas retomados e assumidos em uma síntese englobante, a se focalizar nas construções culturais do conceito de homem, sua construção socio-cultural de sua sua própria humanidade. A antropologia teológica assume esse compromisso mas desloca o centro axiológico da cultura para o da metafísica, isto é, sem deixar de lado o homem enquanto sujeito de uma coletividade social e produtor e reprodutor de cultura, vincular sua humanidade a um dado da Revelação: sua criação à imagem e semelhança de Deus.


A Tradição da Igreja nos relata que o modelo da perfeita comunhão está no seio das divinas relações hipostáticas, em Sua relacionalidade, a vida eterna de comunhão da Santíssima Trindade, onde as Pessoas, ou Hipóstases, vivem uma relação de eternamente Se doarem umas às outras mas sem jamais perderem sua essência. Aliás, a Supraessencialidade da Trindade não está circunscrita a essa Unidade fundamental, e não deixa de revelar as formas próprias de Ser (Hypostasis) de cada Pessoa. Esse modelo é o que uma das Hipóstases, o Logos, imprime à Criação, de modo que não só o homem, mas todos os elementos do Mundo se comportam, agem, vivem em uma potencialidade para a comunhão, a interdependência, a mesma unidade fraterna e holística na diversidade da multiplicidade de seus elementos. Não poderia ser de outra forma, afinal o Logos distribui a essência a cada ser, a cada ente é atribuído um logos, uma ratio, uma razão de ser que é tanto sua essência quanto sua teleologia, a finalidade encarnada em um valor.

Existem miríades inumeráveis desses logoi, que instancializam a existência, marcam a enticidade do ser, sua finalidade, bem como instauram no mundo a objetividade de uma série de relações e contatos necessários entre os múltiplos entes. Relações entre gênero e espécie, estrutura e número, matéria e forma, todas as mais diversas combinações de estruturas ontológicas que possibilitam a diversidade do Ser em suas múltiplas formas advém dos logoi das coisas criadas, todos energias divinas incriadas, ‘partes’ do infinito Poder, Amor, Misericórdia divinas, todos Nomes de Deus que fundam o mundo, o marcam e nele se estabelecem primordialmente. A Justiça divina está na proporcionalidade transcendente dessas organizações e combinações ontológicas.

Assim é que a Criação se move em direção à sua perfeição e sublimação no Ser, bem como o homem. O homem também é criado com um logos, e participa, como todas as outras coisas em uma grande variedade de reinos, estruturas, naturezas ônticas diversas. A diferença do homem para os animais e coisas é que ele não apenas participa passivamente nem é a sua vida como a dos animais. Sua vida é uma vida espiritual, sendo seu composto substancial a essência de sua pessoa, de sua hipóstase humana. Pode-se mesmo dizer que a pessoa humana, por ser feita à imagem e semelhança de Deus, tem impressa mais diretamente que em seu logoi a mesma relacionalidade intratrinitária das Hipóstases divinas, onde seu substrato material, o corpo, se comunica com sua vida espiritual da alma em uma unidade hipostática que compõe o homem, centrada no coração. Não o órgão do corpo humano, mas a sede de seu poder espiritual, a essência da sua hipóstase, o símbolo de sua pessoalidade e personalidade. A mente humana, longe ser mera abstração de suas faculdades neuromentais, a elas dirige transcendentalmente como olhos da alma, o nous. O nous é mais do que uma faculdade da alma, é a sede do sentido direcionado da alma, imanente à sua pessoalidade consciente. Como o coração é o centro do sentido direcionante da alma, transcendente à pessoalidade consciente à medida que é ele que instaura essa pessoalidade consciente como fundamento da união hipostática.


Para exemplificarmos esse ponto, pensemos na Encarnação do Logos em Jesus Cristo. Conforme os ensinamentos dos Santos Padres e dos Santos Concílios Ecumênicos, temos que Cristo possui duas naturezas, uma humana e uma divina, bem como duas vontades, uma humana e uma divina. Nem as naturezas se anulam ou uma absorve a outra, permanecendo sempre distintas mas unidades em um composto, nem algo de diferente se diga das vontades. Mas algo as une, algo que não lhes é externo, mas é da natureza mesma da humanidade de Cristo, do Deus-homem. É a unidade hipostática que garante, à parte da impossibilidade de composição de elementos tão heterogêneos, um humano, mortal, criado e um divino, imortal, incriado, que esses elementos possam se unir na unidade de uma Pessoa, uma Hipóstase divino-humana. Assim se realizam os desígnios dos profetas e as teses da teologia natural provendo que a pessoalidade hipostática do homem, na união de corpo e alma no coração, venha a compor com a pessoalidade hipostática divina, na união de Pai, Filho e Espírito Santo, indistintamente presentes na Encarnação. Não basta uma mera energia divina a insuflar o homem pronto, já criado, a pessoa formada, nem que uma das Hipóstases divinas venha a compartilhar da unidade substancial no coração da pessoa humana, como tantas vezes o Espírito Santo fez ao visitar os profetas do Antigo Testamento. Para uma autêntica Encarnação, para a realização do desígnio divino de salvação da humanidade seria preciso a união total e hipostática dos dois, Deus e homem, Deus no auge da complexidade de suas relações inter-trinitárias, e o homem, em sua relacionalidade hipostática centrada no coração, em uma nova Hipóstase, um encontro infinito entre o homem com toda a sua riqueza de sua pessoa e a infinitude trinitária de Deus, na Pessoa do Deus-Homem.

Embora tenhamos dado as características gerais da estrutura teo-antropológica do homem, na verdade ela ainda se apresenta de maneira estática, portanto, incompleta. Ainda não colocamos as alterações em sua dinâmicas além das mutações estruturais advindas do pecado pelas quais essa estrutura passou. Algumas pinceladas cosmológicas também precisam ser dadas.

Respeitem a Palavra


Venho insistindo muito em um ponto que eu considero fulcral para a convivência humana e que vem sendo vilipendiado no Brasil nos últimos meses, particularmente por conta da polarização política a que estamos assistindo. Esse ponto é o respeito à palavra.

A palavra não é uma simples unidade gramatical de sentido, um referencial gráfico ou verbal, um signo. Ela pode ser tudo isso mas o sentido que quero dar à palavra aqui é de algo essencialmente metafísico, uma instância inauguradora de valor, um valor em si e mais do que um valor. A palavra é o sinal exterior da nossa vida interior, mais íntima, é a vida da troca de vivências, é o símbolo do compartilhamento de existências, de vidas que, como não posso deixar de afirmar sempre, só se dão, só se inauguram a partir do outro.

Entendimento característico da teologia trinitária na Ortodoxia é o da relacionalidade. Não existe instância de Ser mais transcendente, principial e que manifesta diretamente o valor, o dever-ser do nosso ser-no-mundo como Deus, exemplarmente a Trindade cristã. Em sua essência supraessencial, Deus se manifesta como o valor máximo da relacionalidade, da alteridade, do valor do Outro. Deus Pai gera pré-eternamente o Deus Filho, como Dele procede pré-eternamente o Espírito Santo. Essas relações entre as pessoas, que a Tradição convencionou chamar de relações hipostáticas, não se dão por nenhuma necessidade lógica, não são circunscritas por relações outras, não são relações derivadas nem que venham de outra fonte que não de si mesmas. A extrema igualdade das Três Pessoas da Santíssima Trindade não fere a monarquia do Pai, Sua supremacia, mas coloca um elo entre as Pessoas, um elo que não é de natureza analogicamente emocional nem deriva de outro fator que não de uma relacionalidade do dom, nem é um elo válido em si mesmo, mas é um elo-relação que é eterno e eternamente vinculado à total gratuidade.


Cada um das Hipóstases divinas se entrega à outra nessa relação divina, se comunica, doando o seu Ser total ao outro, compondo um Hiper-Ser trinitário, que transcende o Ser não apenas enquanto sua Causa Incausada, mas como um Intra-Ser que É na medida em que se comunica, se dá. Essa comunhão não é um simples compartilhamento de gostos psicológicos, de características pessoais e atributos ontológicos, mas é sua sublimação em uma Unidade transcendente. As diferenças individuais não se anulam, mas se completam, se complementam nessa unidade superior, onde a comunhão é colocar em comum os atributos, sem que eles deixem de ser atributos hipostáticos, pessoais. Diríamos até que o próprio conceito de pessoa que a teologia trinitária revela é tributário dessa individualidade que não é individual, mas hipostática, ou seja, revelando a substância como revelação de comunhão, de relação.

Disso procede uma série de aplicações na antropologia e sociologia teológicas, na eclesiologia, no Direito, na teologia do ícone, mas para o que nos interessa aqui é que uma das Hipóstases divinas, o Filho, nos revela a dimensão a partir do qual essa comunhão se pode iniciar. Claro que o Filho não revela apenas o começo da nossa caminhada, mas igualmente seu fim, diríamos até que Ele é esse fim, mas para o que nos propomos é preciso que se diga que não é à toa que Ele é chamado de o Verbo de Deus, o Logos divino.

O Logos é a Palavra dita antes do tempo e que origina o tempo, é a Palavra dita irremediavelmente, de forma irrepetível, única, a Palavra que cria o mundo. No relato do Gênesis a Criação se desenrola a partir da Palavra que ordena, comanda, faz. Essa palavra não volta atrás, é firme, mas não é isolada, ela mais revela da relacionalidade trinitária e põe em evidência a teleologia, o sentido do destino humano como co-criador, junto com Deus. Essa Palavra vem acompanhada de Bondade, porque Ela é boa e porque tudo que ela faz é Bom. Pela comunicação essencialista de suas energias incriadas, suas potências seminais e deificantes, o Verbo comunica a estrutura de Seu Ser bondoso, Sua misericórdia, Seu amor, seu Ser-como-Dom através de uma Criação firmada na comunhão, na interdependência cósmica de todas as coisas, da vida mesma do Ser como a de uma abertura existencial ao outro.


A consequência principal dessa metafísica da Palavra é afirmar como é sagrada a palavra, como ela reflete, assumindo a múltipla variedade linguística de suas formas de expressão e verbalização, um valor fundamental, ou melhor, uma ‘coisa’ que possibilita mesmo o próprio valor ser afirmado. Não se afirme que o valor seja imanente ao mundo historico-cultural, que ele não o transcenda essencialmente como aquele instância espiritual orientadora e direcionadora de sentido, mas que se completa, se integra no mundo, a partir dessa encarnação historico-cultural. Relacionando esse dado aos dados da antropologia teológica temos que a sacralidade da Palavra traz consequências morais sérias a todos os habitantes da História e da Cultura que só conseguem expressar seus valores, reforçá-los, dotá-los de coercibilidade com vistas a um fim ético-moral, se e somente se tais forem feitos pela palavra.

O elemento principal dessa teologia da Palavra é crer que se é verdade que todos os meus contornos exteriores de corporalidade, interiores de temporalidade e espirituais de sentido, são todos inaugurados, colocados, positivados pela experiencia aberta do mundo do outro, da face do outro, do encontro no infinito epistemológico do outro, a palavra é a que inaugura, instancia essa minha presença-no-mundo pelo outro. É a palavra do outro que permite o meu distanciamento da coisificação que desumaniza o outro, que me desumaniza. É a palavra do outro que me aproxima do valor verdadeiro de ser humano quando o revela, nu, em sua integralidade perante mim. É a palavra do outro que traz sérias responsabilidades e um alto chamado ético para os limites da minha própria palavra.


Por isso a necessidade urgente, nesses dias polarizantes, difíceis, de comunicação truncada, sentidos múltiplos disparados por múltiplas linguagens, discursos ideológicos conflitantes, de uma ética do discurso, mas não qualquer ética. É preciso respeitar a palavra do outro, o seu espaço, é preciso ver o Verbo de Deus em todas as manifestações comunicativas do outro. É necessário ver como a relacionalidade trinitária é atualizada na relacionalidade do mundo humano, em nossas relações, nossos sonhos e projetos, na nossa vida social, política e cultural. No entanto, o que vemos? A vilipendiação do discurso do outro, a diminuição da pessoa alheia a mim e ao meu universo político pelo ataque às suas palavras, a deturpação de seus dizeres, a falta de contextualização. O que vemos é a humilhação, a desumanização do próximo, sua demonização a partir de narrativas políticas que distorcem a realidade. Um divórcio entre a Palavra e a Verdade, que acaba se tornando a palavra mentirosa, imoral destruidora de vínculos, uma anti-palavra, contra-palavra.

É muito questionável ver que quem defende o direito da palavra alheia não consegue sequer colocar as condições de possibilidade de um debate, de uma discussão como algo válido. Discute-se até mesmo a possibilidade de uma opinião contrária. Quem morre com essa morte da palavra é o homem, o ser humano. Deixando de respeitar a palavra do outro, ele o coisifica, desumaniza, o retira de sua essencialidade axiológica. A morte da palavra é começo da morte da civilização, da própria humanidade, digo até que essa morte afeta até mesmo o mundo cósmico, a depender estruturalmente dessa essencialidade verbal do Logos, que o mantém no Ser, na proferição eterna da Palavra Divina, o Logos. A reflexão que devemos fazer é que a palavra não é mesmo só uma palavra, algo que se pode jogar ao vento. Não! É uma instância fundamental do relacionamento entre os homens, da vida em sociedade, é muito mais que um elemento importante no discurso, ela é a própria possibilidade do discurso e a Ratio central de toda a existência. Respeitem a palavra! Sede honestos, ouçam a palavra do outro, a acolham no coração como Cristo acolheu todo o mundo pecador e decaído em Seu coração no patíbulo, como Ele desceu ao Hades para salvar essa humanidade perdida. Nós, homens e mulheres de boa vontade, temos essa responsabilidade fundamental de zelar pela palavra. Respeitem a palavra!



Um encontro histórico

O encontro entre Sua Santidade Kirill I, Patriarca de Moscou e Toda a Rus, e o Papa romano é um acontecimento histórico. É histórico porque o cisma romano ocorreu em 1054, quando ainda não havia propriamente uma Igreja russa, mas antes comunidades esparsas do que restara dos empreendimentos evangelizadores dos Apóstolos-para-os-Eslavos São Cirilo (que dá nome o Patriarca) e São Metódio e da vigorosa cristianização de Santa Olga (séc. IX) e São Vladimir de Kiev (século X).
Nunca houve uma ruptura formal entre Roma e Moscou. Moscou é uma filha eclesiástica da Igreja já cortada de Roma, que nos abandonou. Ela não conheceu a Roma ortodoxa, glorios em sua beleza espiritual e ortodoxia doutrinária, em sua pureza inconsútil. Por outro lado ela não conheceu a Roma herética, a Roma orgulhosa e arrogantes e suas exigências de prerrogativas monárquicas, suas infalibilidades fabricadas, sua substituição do providencialismo ortodoxo pelo gládio de César empunhado por reis-sacerdotes usurpadores do poder terreno, a Roma blasfema com suas invenções de doutrinas eclesiológicas e metafísicas mundanas, a Roma das aventuras ontológicas, a Roma da guerra, da perseguição, da Cruzada onde os irmãos latinos e bárbaros e seu cristianismo ocidental, brutal, desconhecido, sem amor mas apenas com lei e uma lei anticristã, vazia de verdade e insubstancial de amor pessoal, de perdão e misericórdia. A Roma fratricida, capturada pelos francos, distorcida pelo vil poder terreno, esta, também, Moscou não conheceu.
Podemos dizer que Moscou e Roma foram estranhos durante muito tempo, por um milênio aproximadamente. Dificilmente são irmãos.
Historicamente, porém, houveram muitos contatos distantes, mas raramente eram oficiais. Durante alguns séculos esses contatos não foram além das tentativas papais de eclipsar o poder bizantino cada vez mais e particularmente o de seu herdeiro mais vigoroso, o do tsarado, do reino da Rússia, da Rus Ocidental e, posteriormente, do Império Russo. Em diversos momentos Roma se aliou a príncipes do mundo para tentar atacar a liberdade dos filhos de Constantinopla, como as manipulações jesuítas nas cortes europeias e eslavas, a infamante questão da Unia que se prolonga até nossas dias, a invasão insidiosa da mentalidade ocidental e papista sobre o modus operandi teológico das academias russas e seminários, cada vez mais divorciados do lugar de encontro social, histórico, espiritual, místico dos mosteiros.
Todas essas questões históricas não mudam o fato igualmente histórico de que esse encontro, diferente de outros encontros pessoais entre patriarcas russos e papas romanos ter sido um compromisso. Será mesmo? Pois bem, nada foi prometido, nada foi firmado ou acordado em termos canônicos, até porque, mesmo pela sua autoridade dentro da Igreja Ortodoxa Russa, mesmo lá, ela não é absoluta. Diferente da autoridade soberana e absoluta do Papa Francisco sobre toda a Igreja Católica Apostólica Romana, a autoridade do hierarca sobre sua Igreja é circunscrita a uma determinada jurisdição canônica e conciliar no seio da Igreja Russa. Dessa forma muito menos os anátemas que foram proferidos entre os bispos de Roma e de Constantinopla não são de competência do hierarca russo, até pela sua posição nos dípticos, estando muito atrás dos patriarcados muito mais antigos e honoráveis de Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém.
Mais importante do que questões canônicas, porém, são as questões teológicas, as polêmicas doutrinárias em torno de questões fundamentais como o filioque, o purgatório e a própria recepção dos Concílios. Existe um microcosmo de problemas, de diferenças teológicas e espirituais mais profundas que simplesmente a diferença nas doutrinas, nos costumes litúrgicos, culturais. Roma e Constantinopla são dois mundos diferentes e se assim é, resta imutável o fato de que apesar de todos os diálogos teológicos e ecumênicos estarem avançando esse encontro não nos deixou mais próximos da união. Nos deixou, sim, mais próximos de uma amizade duradoura, de uma fidelidade sincera, de uma honestidade que perdoa, que suporta, que é capaz de enfrentar o estranhamento, a diferença, os séculos de perseguição, de ódio, de medo, de fugas, espionagem, intrigas, perfídia. O que há de histórico é que Roma e Moscou não se encontram como irmãos, mas como dois estranhos, como primos distantes que jamais se conheceram de perto e que, dessa vez parecem estar com os corações ajustados corretamente para o entendimento.
Não precisamos que Roma se torne Uma como nós somos Unos na Igreja Católica e Apostólica para que a verdade de nossa união fraterna, em objetivos sociais, político-eclesiásticos, humanitários, morais. Mas precisamos caminhar como irmãos nesses tempos de desunião, de guerras fratricidas, nesses tempos terríveis, que sejam os últimos! Antes da grande tribulação que nós, mesmo desunidos, mesmo caminhando com identidades diferentes, que possamos caminhar juntos, afinal!
Deus viva e reine em cada um dos seus!
Seja bem vindo ao Brasil, Sua Santidade Kirill I!

A Mulher como um Símbolo de Cristo por São Nikolai Velimirovic



Nosso Senhor descreveu-Se como uma mulher porque as mulheres são mais cuidadosas que os homens com sua propriedade ao manter a casa em ordem e ao receber os visitantes.
As Dez Dracmas:
Você pode acreditar que Cristo, o Salvador, retratou-Se na imagem de uma mulher em duas de Suas parábolas? Uma é a da mulher que tomou três medidas de farinha e fez massa. Mas antes falemos de outra, em que o Senhor nos conta sobre a mulher que tinha dez dracmas e as perdeu. Estas são as mais misteriosas de todas as parábolas do Salvador. Já que a parábola das dracmas perdidas é curta, citamo-la por inteiro.
Ou qual a mulher que, tendo dez dracmas e perder uma, não acende a lâmpada, varre a casa e procura cuidadosamente até encontrá-la? E encontrando-a, convoca as amigas e vizinhas, e diz: ‘Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma que havia perdido!’ (Lucas 15:8-9).
À primeira vista essa parábola parece simples, ou até mesmo ingênua, que não impressiona o leitor da Bíblia. Na verdade, no entanto, o mistério do universo é revelado nessa simples parábola.
Se a tomamos literalmente, ela evoca espanto. A mulher perdeu apenas uma dracma. Mesmo dez dracmas não representam uma grande soma; na verdade, a mulher que tem apenas dez dracmas deve ser de fato muito pobre. Vamos assumir, antes de tudo, que o ato de encontrar a dracma perdida significa um grande ganho para ela. Assim, ainda apresenta um paradoxo, pois como é que uma mulher tão pobre acende lâmpadas, varre a casa e chama todas suas amigas e vizinhas para compartilhar da sua alegria? E tudo por causa de uma dracma! Que perda de tempo acender uma vela e pôr a casa em ordem! Além disso, se ela convida suas amigas ela é obrigada, de acordo com o costume oriental, a oferecer a eles algo para comer e beber, um custo nada baixo para uma pobre mulher. Falhar nisso seria ignorar um costume inalterável.
Um outro ponto importante a notar-se é que ela não convidou apenas uma mulher a quem ofereceria doces, que não envolveria tanto custo. Mas ela convidou muitas amigas e vizinhas, e, mesmo se ela as divertiu modestamente, o custo excederia muito o valor da dracma que ela encontrou. Por que então ela deveria procurar a dracma tão cuidadosamente e alegrar-se ao encontrá-la, apenas para perdê-la de novo de outra forma? Se tentamos entender esta parábola em sentido literal, não se enquadra no nosso cotidiano, mas deixa a impressão de algo exagerado e incompreensível. Então tentemos descobrir seu sentido místico e oculto. Quem é a mulher? E por que é uma mulher e não um homem, quando é mais comum um homem perder dinheiro na rotina? De quem é aquela casa que ela varre e preenche com luz? Quem são suas amigas e vizinhas? Se olhamos para o sentido espiritual da parábola ao invés do literal, devemos encontrar a resposta para aquelas questões. O Senhor disse: buscai e achareis.
A mulher representa o próprio Jesus Cristo, o Filho de Deus. As dez dracmas são Suas. É Ele Quem perdeu uma delas e parte em busca dela. As dracmas não são moedas de ouro ou prata. De acordo com os teólogos ortodoxos, o número dez representa a completude. As nove dracmas não perdidas são as nove ordens dos anjos. O número de anjos está além do conhecimento dos mortais, pois excede nosso poder de cálculo. A dracma perdida representa a humanidade em sua totalidade. Portanto Cristo, o Salvador, desceu dos céus à terra, para Sua casa, e acendeu uma vela, a luz de Sua sabedoria. Ele limpou a casa – ou seja, Ele purificou o mundo da impureza diabólica – e encontrou a dracma perdida, a humanidade errante e perdida. Então Ele chamou Seus amigos e vizinhos (depois Sua gloriosa Ressurreição e Ascensão), ou seja, todas as incontáveis hostes de querubins e serafins, anjos e arcanjos, e os revelou Sua grande alegria. Alegrai-vos comigo, porque encontrei a dracma que havia perdido! significa: encontrei homens para preencher o vazio do Reino dos Céus, causado pela queda dos anjos orgulhosos que se apostaziaram (esqueceram e distanciaram) de Deus. No fim do tempo o número dessas almas encontradas e salvas se tornaram bilhões, ou, na linguagem da Escritura, serão incontáveis como as estrelas no céu e como a areia na praia.
Nosso Senhor descreveu-Se como mulher porque as mulheres são mais cuidadosas que os homens ao olhar por sua propriedade, ao manter a casa em ordem e receber as visitas. Se esta curta parábola, que consiste de apenas duas frases, é explicada desse modo, qual coração não estremece? pois ela contém toda a tragédia do mundo, visível e invisível. Ela explica por que o Filho de Deus veio à terra. Ela lança um raio branco de luz sobre a história da humanidade e sobre a tragédia da existência individual de cada um. Ela nos confronta com uma decisão urgente, porque nossa vida é uma rápida passagem de uma decisão de se queremos ser a dracma perdida encontrada por Cristo, ou não. Cristo nos busca. Esconder-nos-emos dEle ou deixamos que Ele nos encontre antes que a morte nos esconda dEle, do mundo e da vida? É uma questão vital e ela está dentro de nossa vontade de aceitá-lo ou rejeitá-lo. Depois da morte deixará ela de ser uma questão aberta, e então ninguém mais esperará uma resposta de nós.
a criação de eva1
Três Medidas de Farinha
E de novo Jesus disse, “A que compararei o Reino de Deus? É semelhante ao fermento que uma mulher tomou e escondeu em três medidas de farinha, até que tudo ficasse fermentado” (Lucas 13:20-21).
Esta é outra das misteriosas parábolas de Cristo que muitos acham difícil de entender. O tema real tomado do cotidiano é simples e claro. Desde os tempos mais antigos as esposas eram padeiros; elas tomavam a farinha, colocavam-na em bacias, preparavam fermento, amassavam a massa e a assavam. Esta era uma tarefa diária da esposa no Oriente e no Ocidente por milênios. Mas aconteceu que ninguém tomou este simples trabalho como figura ou símbolo do Reino dos Céus. Apenas o Senhor Jesus Cristo, para Quem nada era muito simples e desimportante, tomou esta tarefa e a usou para explicar algo estupendo e extraordinário. Ele poderia pintar-Se como Sua própria mãe no trabalho.
Colocarei as seguintes questões ao leitor da Bíblia. Por que Cristo toma a mulher como Seu exemplo, ao invés do homem, quando os homens foram padeiros durante séculos? E por que o fermento, quando pão sem fermento também era comum? E por que a mulher toma três medidas, e não uma ou duas ou quatro? Finalmente, que conexão ou semelhança há entre o Reino de Deus e o trabalho de cozinha de uma esposa?
Se essas questões não podem ser respondidas, como podemos entender a parábola? Agora, respondê-las sem uma chave espiritual levaria somente a dificuldades. Todas as parábolas lidam com o superficial, mas seu significado real está nas profundezas. Elas apelam ao olho e parecem bastante óbvias, mas elas referem-se ao espírito e ao espiritual. Essa parábola tem uma dupla interpretação espiritual. A primeira tem que ver com as três raças principais da humanidade, a segunda com as três faculdades ou poderes principais da alma humana. Em suma, o que é excelente e incomum nessa parábola é o processo histórico e pessoal da salvação humana.
Depois do Dilúvio, provieram dos filhos de Noé (Sem, Cam e Jafé) três raças da humanidade: os semitas, os camitas e os jafetitas. Estes são as três medidas de farinha nas quais Cristo pôs Seu santo fermento, o Espírito Santo. Significa que Ele veio como Messias e Salvador para todas as raças e nações da humanidade, sem exceção. Assim como uma mulher, com fermento, pode transformar a farinha em pão, Cristo, através do Espírito Santo, transforma os homens normais em crianças de Deus, em habitantes imortais do Reino dos Céus. Este é o motivo, de acordo com o ensinamento ortodoxo, de homens santos serem chamados de anjos terrestres ou homens divinos, porque, sendo “fermentados” pelo Espírito Santo, eles não mais são farinha comum ou biscoitos não-fermentados que deitam sobre a terra, mas são pão fermentado que cresce. De acordo com a Bíblia, o pão sem fermento foi o pão dos escravos, enquanto o pão fermentado era para os homens livres, crianças de Deus. Então, por essa razão a Igreja Ortodoxa usa pão fermentado na Santa Comunhão. O processo de fermentar começou no primeiro Domingo da Trindade ou Pentecostes, quando o Espírito Santo desceu dos céus para os apóstolos. A partir daquele dia em diante esse processo continuou até os dias de hoje, e continuará até o fim dos tempos, quando todos serão fermentados. Isso, então, é a interpretação histórica da enigmática parábola sobre o padeiro mulher. A segunda interpretação é psicológica e pessoal, e concerne às três faculdades ou poderes da alma humana: o intelecto, o coração e a vontade ou, em outras palavras, o poder de pensar, o poder de sentir e o poder de agir. Essas são as três medidas invisíveis da alma do homem interior. Estes três poderes permanecem totalmente sem fermento, como o pão dos escravos, ou são fermentados com o fermento da malícia e da hipocrisia. Portanto, Cristo contou aos Seus discípulos para tomar cuidado com o fermento dos fariseus, que é hipocrisia, porque esse é o fermento mundano e humano, que enfraquece todos os poderes da alma e a deixa aleijada e doente. Mas Cristo, o Salvador, trouxe à terra um novo fermento para elevar os poderes da alma. Aqueles que recebem este novo e divino fermento através do batismo em nome da Santa Trindade são chamados de filhos e filhas de Deus, o gado do Reino eterno. Eles não morrerão, pois mesmo quando deixarem o corpo, estarão vivos e viverão para sempre. Esse divino fermento os preenche com a luz da razão, o calor do amor divino e a glória das boas obras. Todos os três poderes da alma crescem juntos em harmonia, e ascendem aos céus, para a perfeição. Como disse o Senhor, sejais perfeito como vosso Pai celeste é perfeito.
A mulher foi tomada como modelo e não o homem, e Cristo comparou-Se a um padeiro mulher, porque a mulher enquanto esposa e mãe prepara o pão para a família de maneira amável, enquanto o padeiro homem faz pão para vender. Tudo que Cristo tem feito para a humanidade foi feito de puro amor e, portanto, Ele compara-Se a um padeiro mulher. Essa é a segunda interpretação, mas ambas interpretações dessa parábola estão corretas. Os significados histórico e psicológico derivados dessa simples parábola são como ramificações de um carvalho que cresce para fora de uma bolota, pois é realmente majestoso em sua amplitude histórica e profundo em sua profundeza psicológica.
Nota do blog: Para a tradução ao português das passagens bíblicas utilizamos a versão da Bíblia de Jerusalém, ed. Paulus, 2002.

A Cosmologia Antrópica de São Máximo, o Confessor


São Máximo, o Confessor (580-662) é um dos mais importantes teólogos bizantinos. Sua teologia representa um marco do pensamento universal, um momento de síntese original, um ponto de partida para qualquer trabalho escrito depois dele. Ele permanece normativo para todos os ramos do pensamento teológico, especialmente após a canonização de sua cristologia no Sexto Concílio Ecumênico (681). Embora não sistemático, sua escrita é excepcionalmente coesa e coerente. Todas as categorias de seu pensamento estão ligadas uma com o outra; portanto, a fim de abordar uma delas, é preciso estar familiarizado com toda a sua obra. A melhor parte de sua reflexão teológica está no campo da cristologia, intimamente relacionada com os outros tópicos favoritos: cosmologia, antropologia e eclesiologia.

A cosmologia de São Máximo não encontrou uma aprovação oficial por um Concílio Ecumênico, como no caso com de sua cristologia, muitos teólogos consideram como um desenvolvimento pessoal das intuições mais antigas de antecessores como Dionísio, o Areopagita, Evágrio Ponticus e outros. Assim, sua teoria do logoi divino na criação foi considerado mais como um “theologoumenon” do que a teologia no sentido próprio da palavra. É mérito da teologia ortodoxa contemporânea e, especialmente, dos representantes da corrente “neopatrística”, ter enfatizado o caráter tópico e original do pensamento cosmológico de Máximo. Por exemplo, no primeiro volume da sua Dogmática, o Reverendo Padre Dumitru Staniloae, praticamente o tradutor mais importante das obras de São Máximo em romeno, fez uma apresentação detalhada do ensino Maximiano sobre o logoi divino na criação. Este tópico é frequentemente tratado por estudiosos ocidentais que estudam São Máximo, de tal forma que chegou a um akmé sem precedentes no final do século passado. Inúmeras teses de doutorado, monografias ou artigos, bem como centenas de estudos e notas introdutórias fazem São Máximo, o Confessor um dos autores patrísticos mais estudados e mais inspirador na teologia contemporânea. O presente estudo é uma tentativa de enfatizar as principais diretrizes da cosmologia São Máximo, tendo em conta os estudos contemporâneos mais importantes. O principal objetivo desta abordagem é enfatizar a unidade entre a cosmologia e a antropologia, como descrito no trabalho São Máximo, bem como para sublinhar a dimensão humana do cosmos, a maneira em que o homem, como parte do cosmos, descobre sua vocação como mediador, entre o visível e o invisível, entre matéria e espírito, entre o inteligível e o sensível, e ultimamente, por meio de Cristo, entre Deus e o universo, como um indício de sua deificação.

O mundo e tudo que nele se encontra foram trazidos à existência do nada, ex nihilo. Isto é afirmado categoricamente por São Máximo várias vezes. A criação está em uma completa dependência de seu Criador. A transcendência divina é absoluta e as criaturas não podem existir sem seu logoi preexistente. Em termos de natureza, a distância entre Deus e Sua criação é expressa por São Máximo, através de várias expressões, cada uma delas com sua própria história e conteúdo: διαφορά (diferença), διαίρεσις (distinção, divisão), διάστασις (distância), διάστημα (separação, espaço). Assim, Deus “pela Sua Palavra e pela sua sabedoria fez todas as coisas e está fazendo, universais, bem como particulares no momento adequado”. Sublinhando a diferença absoluta entre Deus e as criaturas, São Máximo, rejeita a pessimista visão platônica-origenista segundo a qual, antes de vir à existência, os seres preexistiam, unidos substancialmente com o Logos divino. Através do pecado, estes espíritos decaídos teriam atraído o castigo divino, que consistia essencialmente em tomar uma forma inferior, corpórea, da existência. Como Policarpo Sherwood mostrou, São Máximo, de forma crítica refutou origenismo (principalmente no Ambigua), na forma que tinha sido transmitida dentro das comunidades monásticas pela tradição Evagriana. Máximo fez isso confiando também na visão dionisíaca do mundo, elevando a espiritualidade Origenista-Evagriana de seu nível imanente e humano à uma relação entre o homem e Deus. Aqui ele desenvolve o tema do λόγοι divino.

O λόγοι divino

“Nós acreditamos que o logos dos anjos precede sua criação, o logos precede a criação de cada um dos seres e poderes que enchem o mundo superior; o logos precede a criação de seres humanos, o logos precede tudo o que recebe seu devir de Deus, e assim por diante”.

No entanto, esses logoi que precedem os seres e as coisas do mundo não têm uma existência antes da existência atual; eles são apenas meditações, pensamentos de Deus. O λόγος de um ser não é uma substância (οὐσία), mas a razão de uma substância (λόγος τῆς οὐσίας); ele não subsiste em si, mas Nele, ele só existe em potentiam [em potência], como uma possibilidade ainda não manifestada. Embora conhecido previamente como logos, um ser é criado por Deus no tempo, no momento certo, de acordo com um logos pré-estabelecido no início da Sua criação. Uma vez criado, um ser tem uma existência/subsistência real e efetiva, ou seja, é substancial.

Seguindo Dionísio, o Areopagita, São Máximo relaciona a noção dos logos de um ser à vontade divina. “Λόγοι dos seres não são manifestações da essência divina, mas manifestações da vontade criativa de Deus. Por esta razão, Máximo chama os logoi divinos de “vontades” (Θελήματα), também por representarem dentro dos seres a inscrição da vontade divina ou a intenção de Deus sobre cada ser e, finalmente, porque demonstram este propósito divino na própria criação.” Larchet definiu com precisão o λόγος de um ser como seu princípio ou “sua razão essencial, o que fundamentalmente define e caracteriza, também a sua finalidade, o scopos para os quais existe um ser, resumidamente a sua razão de ser em um duplo significado de princípio e fim de sua existência”.

Assim, o logoi dos seres aponta para o princípio, o significado da existência do ser em virtude de seu relacionamento com o Λόγος divino, mas ao mesmo tempo, eles também mostram o propósito que Deus tinha em vista para cada criatura particular e implicitamente para o mundo, como “nada que veio a ser é perfeito em si mesmo ou tem uma finalidade em si mesma”. São Máximo, portanto, refere-se tudo ao propósito final (σκόπος), que é a deificação (Θεώσις) de toda a criação. No entanto, se encontra fundamentado na Encarnação. Desde o fundamento da criação, São Máximo vê o logoi de cada ser particular como uma espécie de encarnação. A presença misteriosa do Λόγος divino dentro do λόγοι dos seres estabelece o propósito divino como o fundamento do ser, definido previamente no mesmo ser, que é a deificação. “Vemos que o λόγος não é apenas uma vontade divina, no sentido em que corresponde à intenção de criação de Deus através do qual, e segundo a qual, Deus teria criado na hora certa o ser o que corresponde a esse logos, e para o qual o logos constitui o arquétipo ou o modelo primário (protótipo) desse ser em sua essência e sua peculiaridade. Os logos também corresponde à intenção divina com relação ao destino deste ser: ele define de antemão a sua finalidade, a finalidade a que deve tender e em que se encontra sua perfeição, e essa finalidade é unir-se com Deus e tornar-se deus por participação. Assim, este logos não é apenas uma indicação deste propósito ou algo que orienta, guia, e leva a criatura em direção a ele, mas ele está em Deus, no plano divino (ou de acordo com a boa vontade de Deus) que cada criatura já tem, potencialmente, cumprindo este fim. A explicação de São Máximo em relação ao λόγοι da criação, além da crítica do Origenismo, representa um ponto-chave de todo o seu pensamento unitário, como um todo. J.-C. Larchet traz esclarecimentos importantes sobre a maneira particular pela qual o logoi são organizados. Assim, cada ser responde ao mesmo tempo diferentes logoi: um logos que categoriza um ser particular no âmbito de um gênero (γένος), um logos que classifica-o sob uma espécie (εἴδος), um logos que define a sua essência (οὐσία ) ou natureza (φύσις) – Máximo faz uma referência especial aqui para esse logos fundamental da natureza [λόγος τῆς φύσεως] – um logos que define sua constituição (κρᾶσις), e também para alguns logoi que descrevem seu poder, seu trabalho, sua paixão, respectivamente, mas também ao seu caráter próprio de acordo com a quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo, posição, movimento, estabilidade (Amb 15, 1217AB;. 17, 1228A-1229A) e outros numerosos logoi que correspondem às várias qualidades de Deus.

Assim, o próprio individuo não corresponde apenas a um único logos, mas também a uma multiplicidade de logoi que são, no entanto, unificados e sintetizados em seu próprio logos. Alguns logoi podem pertencer a outros seres também. A este respeito, alguns dos logoi são singulares ou peculiares, enquanto que outros são gerais ou universais (Amb. 7, 1080A, 21, 1245B), de modo que uma recapitulação intelectual na contemplação e uma unificação espiritual de logoi são possíveis partindo do singular para o universal, passando por diferentes etapas intermediárias até a sua Causa inicial ou principal (Amb. 41, 1309C). Há também logoi que de acordo com a coesão desses diferentes logoi são realizados no interior de um mesmo indivíduo e que lhe permite preservar sua própria unidade dentro do universo inteiro, que, consequentemente, lhe permite preservar ainda mais a harmonia das diferentes partes constitutivas do cosmos e a coerência das diferentes leis (nomoi) que asseguram seu funcionamento (Amb. 17, 1228B-1229A, 41, 1312BD).  Certos logoi determinam a ordem de coexistência das criaturas e sua perpetuação (Amb. 15, 1217A). Outros logoi definem o seu aumento ou diminuição quantitativa, enquanto outros definem seus ajustes qualitativos.

Consequentemente, e em correlação uns com outros, certos logoi garantem a permanência e a identidade dos seres em relação a sua natureza, seu poder e seu trabalho em relação ao movimento que os afetam, e as relações entre eles, respectivamente. De acordo com esses logoi os seres “têm uma ordem e uma permanência, eles não se desviam de sua propriedade natural, nem se transformam em algo diferente ou se misturam” (Amb. 15, 1217A). Alguns logoi (razões) tem uma função distinta, de modo que os seres não são confundidos uns com os outros e essa função faz com que cada ser diferente, distinto e independente de todos outros. Outros logoi possuem, correspondentemente, uma função unificadora que faz com que as coisas subsistam sem separação e dispersão dentro deles ou entre eles. Estão em relação uns com os outros e cada vez mais unidos o tanto quanto ascendem ao universal (assim, os indivíduos são unidos pelo logos das espécies que pertencem, as espécies são unidas pelo logos do gênero que estão ligadas), até atingirem uma unidade suprema (Amb. 41, 131B-1313B). Assim, dentro da criação há uma “diferença indivisível” e uma “peculiaridade distinta” (Amb. 7, 1072C).

A unidade dos λόγοι no Λόγος

Vimos que há uma certa diversidade entre as criaturas do mundo, uma vez que cada uma delas é caracterizada e fundamentalmente definida por um certo número de λόγοι. Através dos λόγοι cada criatura ou coisa tem sua individualidade diferente das outras. Ao mesmo tempo, como já vimos, através do λόγοι a finalidade de cada criatura – sua deificação (Θεώσις) – é predeterminada.

O Logos ou o Verbo de Deus é Aquele que reúne em Si mesmo a multidão de λόγοι, porque em Si mesmo, no pensamento eterno de Deus, as razões de todas as criaturas foram determinadas, o próprio mundo sendo feito por Ele (de acordo com João 1: 3; Colossenses 1:16). São Máximo explica que “afirmamos que o Logos são muitos logoi e que os muitos logoi são Um. Pois o Um sai de si pela bondade para um ser individual, criando e preservando, o Um são muitos. Além disso muitos são direcionados para o Um e são providencialmente guiados nessa direção. É como se eles fossem atraídos por um centro todo-poderoso que construiu em si o início das linhas que vão para fora e que recolhe todos juntos.”

Dentro do Logos, todos logoi – tanto das coisas como dos seres – preexistem. Através de sua atualidade/configuração [“plastificação”, por Staniloae], eles revelam o mesmo trabalho e presença do Logos. Em cada criatura, através dos logoi, todo o Logos se faz presente e manifestado. Isso inspira São Máximo comparar nossa contemplação deste mundo com o encontro entre Elisabete e Maria, Mãe de Deus (Lucas 1: 39-56). Em nossa forma material e corpórea, todos e cada um de nós representamos São João Batista no ventre, enquanto que o Logos está escondido nas criaturas, como se estivesse em outro ventre.

De fato, cada λόγος misteriosamente contém o Logos em maior ou menor grau. Aqui a ideia da presença de Deus no mundo pelos logoi nas criaturas é firmemente declarada. Esta presença do Logos liga cada ser com Deus, mostrando-se como uma “porção (μοῖρα) de Deus, porque o logoi do nosso ser pré-existia em Deus”.

Contrariamente a Orígenes que via um declínio na corporalidade e na materialidade, São Máximo, mostra o valor positivo do mundo, como um caminho necessário para Deus. Assim, de acordo com São Máximo, a criação do mundo em si é uma Revelação. É a própria Revelação natural. A essência dessa Revelação é a misteriosa presença do Logos nos logoi das criaturas. Isto é considerado por São Máximo como sendo uma Encarnação do Logos. Às vezes ele fala sobre a tripla encarnação do Logos: na natureza, na Sagrada Escritura e na pessoa histórica de Cristo.

“O Verbo se torna espesso […] escondendo Ele mesmo misteriosamente por nós dentro do logoi das criaturas e, assim, Ele se revela em conformidade/analogamente através das coisas visíveis como por trás de sinais escritos como um todo em Sua plenitude na natureza inteira e sem diminuir-se em cada parte, nas variedades de naturezas como alguém que não possui nenhuma variação e é sempre o mesmo, em  compostos, como Aquele que é simples, sem partes, nas coisas que têm seu começo no tempo, como Aquele sem começo, como o Invisível no visível, o inapreensível nas coisas tangíveis. Por nossa causa Ele encarnou e para encarnar dentro das cartas ele se dignou em ser expresso em sílabas e sons (refere-se às Sagradas Escrituras). O propósito de tudo isso é para nos atrair até Ele, para nos reunimos em Sua presença dentro de um curto período de tempo, tendo-se tornando um em espírito, nós, que somos espessos em mente.”

Correspondente as três Encarnações do Logos na criação, na Escritura e em Cristo, há três leis universais que governam o mundo: a lei natural, a lei escrita e a lei da graça. O conteúdo de cada lei é Cristo, o Logos. Isso prova a unidade da Revelação divina, uma descoberta única e gradual do Verbo. A diferença entre as três leis reside na intensidade da presença do Logos em cada uma delas. São Máximo não considera a revelação como a divisão escolástica entre natural e supernatural, mas uma única manifestação do mesmo Logos em três diferentes estágios.  Isso o leva a conclusão que “Se é julgado ou não pela lei escrita, é através de Cristo e nEle que se será julgado”. Entre as três leis, a relação não é uma de subordinação em relação ao conteúdo. Isto prova a importância que tanto a lei natural quanto a escrita têm para São Máximo, cuja concepção muda radicalmente daquela de seus predecessores, Orígenes e Agostinho: “são dois termos de igual valor dialético, se complementam um ao outro”.  “Através de cada uma das três leis da manifestação de Si mesmo ele leva a Si mesmo em Sua completa e secreta ocultação toda a criação”.



A dinâmica da criação

A concepção cosmológica de São Máximo, o Confessor é altamente dinâmica. Ele desenvolve este conceito de movimento (κίνησις) das criaturas especialmente enquanto refuta o origenismo. De acordo com Orígenes, entre as criaturas e Deus há uma certa conaturalidade, pois estão ambos em um estado de repouso ou descanso (στάσις), em uma unidade original (henada). No entanto, por saciedade (κόρος), os espíritos passaram por um movimento de declínio, o que implicou sua entrada na vida corpórea (γένεσις), que será seguida por seu retorno à henada original, no final dos tempos.

Para Orígenes, o movimento é, de certa forma, a causa do pecado, e São Máximo, no início da Ambigua, resume o ponto de vista origenista mostrando que “de acordo com sua opinião, existiu uma vez uma entidade única de seres racionais. Estávamos todos conaturais com Deus e tínhamos nossa morada (In. 14: 2) e fundamento em Deus. E então veio o movimento e disto eles dizem que, como os seres racionais foram dispersos em várias maneiras, Deus considerou a criação deste mundo corpóreo para uni-los com os corpos como punição por suas antigas transgressões”. Existe, portanto, a tríade origenista στάσις-κίνησις-γένεσις que é revertida por São Máximo em γένεσις- κίνησις-στάσις. No entanto, isto não é apenas uma questão de uma simples mudança de posições pois São Máximo muda até mesmo os significados desses conceitos, dando-lhes outros valores.

De acordo com o Confessor, o movimento é natural de todo ser: O divino é imóvel, uma vez que preenche todas as coisas, e tudo o que foi trazido do não-ser ao ser é movido (porque tende em direção a algum fim). “O movimento que tende para o fim adequado é chamado de poder natural (δύναμις φυσικήν), ou paixão (πάθος), ou movimento de passar de um lado para o outro e que tem a impassibilidade como seu fim. É também chamado de atividade irrepreensível e que tem como seu fim a realização perfeita.”

No sistema de São Máximo, o movimento também está relacionado com a idéia de propósito, de finalidade, porque “nada do que veio a ser é perfeito em si mesmo, nem tem um propósito em si mesmo.” Aqui a tríade de São Máximo, γένεσις- κίνησις- στάσις pode ser referida dentro de uma tríade complementar ἀρχή-μεσότης-τέλος (início-princípio – meio – final). O movimento corresponde e é específico para o intervalo entre a gênese (início) e o final. O movimento é parte constitutivo dos seres. Juntamente com a sabedoria e a escolha , ele determina o estado final, em conformidade ou não com o propósito do Criador. Por estes, o ser determina-se em direção a uma boa existência ou em direção a uma existência contra a natureza, que não corresponde à vontade de Deus:

“Se, então, o ser racional vem a ser, certamente são movidos, uma vez que se movem de um começo natural no “ser” em direção a um fim voluntário no Ser”

Na Ambigua 10, São Máximo descreve os cincos modos de contemplação natural (τρόπων τῆ φυσικῆς Θεωρίας). São, na verdade, cinco das dez categorias aristotélicas que São Máximo mantem aqui: substância (ουσία), movimento (κίνησις), diferencia (διαφορά), união (κράσις) e estabilidade ou posição (θέσις). As primeiras três são apenas modos do conhecimento de Deus e indicam Deus como Criador, Providente e Juiz e os dois últimos são modos de deificação do homem. “O movimento é indicativo da providência de seres. Através dele podemos contemplar a semelhança invariável de cada uma das coisas que vieram ser de acordo com seu ser e forma e de igual modo os seus modos invioláveis da existência, e entender como tudo no universo é separado uns dos outros de uma forma ordenada em conformidade com o logoi em que cada coisa é composta por Aquele inefável que mantém e protege tudo de acordo com a unidade.”

Relacionado a πρόνοια, κίνησις aparece aqui como mais que um simples movimento do divino para o humano, sendo, assim, um modo de Revelação de Deus ao homem, a presença de Deus que move as criaturas a partir do inteiror. Por este poder natural, os seres tendem a Deus, e Ele governa a fim de que este movimento seja direcionado a existência do bem com a ajuda da livre escolha das criaturas.

O movimento caracteriza não só cada ser, mas também o universo inteiro em um processo de expansão (διαστολή) – e contração (συστολή):  “Mas aquele que é simplesmente chamado de ser em si mesmo não é apenas aquelas coisas sujeitas a alteração e corrupção, movidas de acordo com o movimento e corrupção, mas também o ser de todos seres qualquer um que tenha se movido e são movidos de acordo com a razão e o modo de expansão e contração. Pois ele é movido a partir do tipo mais universal através das formas mais universais, pelo qual tudo é naturalmente dividido, procedendo até as formas mais específicas, por um processo de expansão, circunscrevendo seu ser em direção ao que está abaixo, e novamente, é reunido a partir das formas mais específicas, recuando para o mais universal, até o tipo mais universal, por um processo de contração no sentido de definir seu ser naquilo que está acima.”

A dualidade διαστολή- συστολή que caracteriza o processo de expansão e contração de um ponto de vista cosmológico, juntamente com o duplo conceito origenista-evagriano da providência e julgamento (πρόνοια καὶ κρίσις) limpo de heresias inerentes, juntamente com o conceito de movimento (κίνησις ) ajuda Máximo demonstrar como a estrutura do cosmos, juntamente com o plano de salvação, formam uma visão antropo-cósmico da Cristologia. “Cristologicamente este sistema é expresso através de uma visão equivalente a “tornar-se denso”(παχύνεσθαι) e o “tornar-se fino”, que corresponde a vinda de Cristo ao mundo e Seu retorno ao Pai. Em Amb. 3334, isto é mais claramente ligado à ideia da encarnação tripla bem como a as três leis gerais do mundo: a lei natural, a lei escrita e a lei da graça ”

No que diz respeito ao último termo da tríade  γένεσις- κίνησις- στάσις, como já foi mencionado, corresponde ao propósito que Deus atribuiu às Suas criaturas – deificação. A distância entre o início e o fim desaparece, não há intervalo (διάστημα) no infinito que o homem obtém: “Todo o movimento das coisas que naturalmente se movem chegam ao fim uma vez que elas não tem mais para onde se mover, como ou em que direção se mover, pois elas têm Deus como seu último fim/terminus, que em Sua qualidade de última Causa é a própria extremidade do infinito e põe fim a todo movimento.” Vemos, portanto, que este caráter dinâmico do mundo não está associado a uma compreensão autônoma do mesmo, com uma auto-determinação ou com uma evolução (no sentido darwinista). Por um lado, uma compreensão de um universo estático e rígido é evitado, e, por outro, esta concepção está intimamente ligada a presença divina dentro da criação. Como vimos, entre os vários tipos de logoi divino, há também alguns logoi que caracterizam o movimento dos seres. A dinâmica do mundo é orientada espiritualmente e “logicamente”.

Na menção de um fragmento da Amb.737 em sua Introdução à Ambigua, o Reverendo Padre Dumitru Staniloae diz que, na verdade, desde que o movimento é natural, ele nunca vai parar, mesmo depois que o homem chega ao repouso (στάσις), porque, então, suas forças naturais não são destruídas, mas se aperfeiçoam e recebem estabilidade em seu trabalho. Essa idéia é muito próximo ao do epektasis de São Gregório de Nissa: “Estabilidade / imobilidade em Deus é também o movimento; não um movimento de um limite para um outro limite, mas um movimento firme como experiência de uma renovação contínua da infinitude divina na qual teremos tudo. A imobilidade consiste no fato de que a alma já não tem qualquer desejo de se afastar de Deus em relação a qualquer outra coisa, porque Deus é infinito, como fonte pessoal de amor eterno em Sua manifestação como Trindade.[…] Propriamente falando, esta será uma mobilidade imóvel, concentrada no mesmo conteúdo infinito, uma realização e um supra-realização de qualquer capacidade de visão espirital.” Tudo que é natural no homem será então aperfeiçoado e supra-realizado pela presença de Deus, que “preenche tudo em tudo”.

Homem, o mediador da deificação

Essa ideia da posição do homem, como um mediador entre Deus e à criação tem uma posição central na obra de São Máximo. Parece meramente implícita várias vezes. Lars Thunberg analizou extensivamente este tópico em sua obra Microcosm and Mediator, publicada em 1965, reeditada e atualizada em 1995.

De acordo com São Máximo, o Confessor, o homem é um mediador por natureza. Sua própria constituição psíquica e física, devido ao fato de ser criado à imagem de Deus, ajuda-o a lidar com isso. Além disso, o homem é um microcosmo (ὁμικρòσ κόσμος), um mundo reduzido, recapitulando em si os elementos de todo o mundo, em seu corpo e em sua alma. Muitos fragmentos de textos do Confessor enfatizam a posição central do homem entre os elementos da criação. “Ele foi trazido à existência como uma obra que tudo contem, ligando das as coisas nele mesmo. Como tal, para ele foi dado o poder de unificação, graças ao seu relacionamento adequando com suas próprias diferentes partes. O homem foi trazido à existência como a última das criaturas de Deus, pois ele deveria ser uma ligação natural entre toda a criação, mediando μεσιτεύων entre os extremos através dos elementos de sua própria natureza.

No capítulo VII de sua obra Mistagogia, São Máximo analisa a analogia entre o homem e o cosmos, mostrando que “O cosmos por completo, consistindo das coisas visíveis e invisíveis, é o homem. E o homem consistindo de corpo e alma é o cosmos. Pois as coisas inteligíveis participam da substância da alma assim como a alma tem a mesma razão que os inteligíveis. As coisas sensíveis carregam a imagem do corpo assim como o corpo é a imagem das coisas sensíveis. As coisas inteligíveis são a alma das sensíveis e as coisas sensíveis são o corpo das inteligíveis.” Este texto categoricamente destaca a posição do homem como microcosmo, enquanto que o fato de que o homem é um tipo cosmos sugere sua vocação como mediador entre o perceptível e o inteligível, embora isso não seja explicitamente afirmado no texto. A possibilidade do homem para realizar esta mediação é dada pela unidade bastante natural que existe na diversidade das duas partes do dualismo antropológico básico, entre a alma e o corpo, “para isso existe uma lei que une-os. Nestes existe um logos de um poder unificador que não permite perder sua identidade baseada em sua unidade de acordo com a hipóstase.”

A união entre a alma e o corpo do homem é natural, já que ele tem uma natureza composta (φύσις σύνθετος), baseado em um logos de natureza comum (λόγος φύσεως) que define a lei que o texto acima menciona. Como veremos adiante, na Ambigua 41, mostra explicitamente que o homem, esse microcosmo, é chamado para mediar entre as duas partes daquele homem maior (μακράνθρωπος), que é o universo visível e invisível, mas isto é apenas uma das cinco mediações fundamentais que o homem é chamado a cumprir.

A mesma vocação para mediar por sua natureza é também descrita na Ambigua 10, onde a alma é chamada para mediar entre a substância e Deus. “A alma é um meio entre Deus e a matéria e possui poderes que podem unir-se com ambos, ou seja, possui uma mente que liga a alma com Deus e os sentidos que liga com a matéria.

No entanto, o homem não é um mediador entre o visível e o invisível só porque ele pertence ao mundo material através de sua forma corpórea e ao mundo espiritual; através de sua alma ele é um mediador por vocação; isto é magistralmente mostrado na Ambigua 41, um trecho que contém a essência da tese de Lars Thunberg (1965). Desde o momento de sua criação, o homem, que foi o último entre os estágios da criação, recebeu de Deus a missão de unificar com Ele através de si mesmo todos os níveis da criação, transcendendo as cinco divisões ou polaridades (διαιρέσεις) das coisas existentes neste vasto processo cósmico, e isso coincide praticamente com o próprio processo de deificação para a qual o homem é chamado. As cinco divisões que o homem tem que transcender são:

Entre a natureza criada e incriada;

Dentro da criação, entre o mundo inteligível e o mundo perceptível;

Dentro do mundo perceptível, entre a terra e o céu;

Dentro da terra, entre o Céu e o mundo habitado;

Dentro da natureza, entre o homem e a mulher.

A vocação do homem é de transcender as cinco divisões, começando com o quinto estágio, aquele entre o homem e a mulher. Por meio de uma vida livre de paixões, vivida de acordo com o princípio comum (λόγος φύσεως), a divisão em gêneros deveria ser transcendida, simplesmente por revelar o ser humano. No segundo estágio, ele deveria unificar o Céu e o mundo habitado através da virtude, por meio da transformação de toda terra em céu, e então transcender as condições espaciais, unificando o céu com a terra, desimpedido pelo corpo. Através de uma consciência e virtude semelhante aquela dos anjos, ele deveria unificar o mundo inteligível com o mundo perceptível. “E finalmente, além de tudo isso, a pessoa humana une a natureza criada com a incriada através do amor (Ó, a maravilha do amor de Deus por nós, seres humanos!), mostrando-lhe ser uma só; através da posse da graça, toda criação inteiramente interpenetrada por Deus, torna-se completamente o que Deus é, exceto o nível de ser”.

Esta imagem de um universo que revela a sua vocação através do homem é significativo para toda a teologia patrística. A totalidade do mundo existe para o homem, revela o seu significado através do homem: “não é que o homem seja uma parte do cosmos, mas que todas as partes do cosmos são partes do homem. O homem não é um microcosmo ladeado por um macrocosmo, nem ele é enquadrado dentro de um macrocosmo, mas ele é o próprio cosmos, na medida em que ele dá uma unidade completa e um significado completo a todas as partes da criação”. A este respeito, as considerações metafísicas de São Máximo, o Confessor convergem com as intuições contemporâneas da Física, especialmente com o que hoje

chamamos de princípio antrópico, que gerou muitas controvérsias entre os cientistas contemporâneos.

Este princípio da cosmologia científica e da astrofísica tem duas formas. Na sua forma moderada afirma que “se as leis e os parâmetros fundamentais do universo tivessem tido valores diferentes, a vida, a consciência e o homem poderiam nunca ter aparecido”. De fato, a alteração do valor de um única constante universal no universo, por um pequeno quantum, teria feito a existência do homem impossível hoje, porque não haveria as condições exteriores.

Tanto no nível atômico quanto no nível cósmico, nem o mundo, nem o homem, jamais poderia ter existido.

Na sua forma mais forte, o princípio antrópico “leva-nos, de fato, para a hipótese segundo a qual não só a nossa existência depende de um ajuste muito preciso das leis e constantes universais, mas que, de certa maneira, o cosmo é construído para gerar vida, consciência e o homem “50. Aqui, o homem aparece como o propósito e significado do universo, que existe para que o homem possa meditar sobre a sua existência, para que ele possa transcendê-la através da contemplação e possa amar Aquele que fez tão perfeitamente. “Em primeiro lugar, o universo se apresenta como um todo extremamente bem organizado, um sistema extraordinário cuja evolução revela uma crescente complexidade. Este universo pode, legitimamente, ser chamado de antrópico, pois parece ter um propósito: permitir o aparecimento de vida e do homem”

Em um livro famoso, dois físicos britânicos, John D. Barrow e Frank J. Tipler desenvolvem as conclusões do princípio antrópico em várias de suas versões que são extremamente reveladoras para a cosmologia contemporânea. Assim, o princípio antrópico forte afirma: “O Universo deve ter as propriedades que permita o surgimento de vida em si, em algum determinado estágio de sua história.”

Isto significa que as leis e os valores constantes da natureza precisam existir para que a vida na sua forma inteligente (humana) possa existir. Sem seu quadro complexo e natural, o homem não poderia existir. Este ponto de vista é perfeitamente escriturístico.

Outra alternativa para o princípio antrópico é o seguinte: “Somente há um único possível Universo, destinado com fins de geração e sustentação dos observadores”. Esta rejeita as teorias dos múltiplos universos de uma perspectiva quântica da existência dos observadores.

Outras versões apresentadas por Barrow e Tipler: O Princípio Antrópico Participativo: “Os observadores são necessários para que o Universo nasça” (J.A. Wheeler, 1977).

O Princípio Antrópico Final: “o processamento inteligente de informação deve figurar no Universo, e uma vez que aparece, ele nunca desaparecerá”.

A primeira alternativa tem uma conotação teleológica, de acordo com sua finalidade, e seu scopos particular, enquanto que a segunda tem conotações escatológicas. Na maneira em que existe no Universo, na forma humana, a vida não será destruída, mas deverá existir na perspectiva de sua perfeição (transfiguração) no escaton.

No mesmo trabalho, outras conclusões interessantes são retiradas, que podem contradizer algumas teorias anteriores de físicos ou escritores de ficção científica: no Universo não há outras formas de vidas inteligentes e superiores semelhante ao homem. Nós somos os úncios seres vivos superiores, com um destino único em um Universo, em um planeta “que é um dos nove planetas que giram em torno de uma estrela que, por sua vez, é apenas uma de aproximadamente 10¹¹ estrelas na Galáxia e nossa Galáxia é apenas uma das 10¹² Galáxias no Universo visível”.

Retornando a opinião do Confessor sobre a vocação do homem, devemos indicar: a queda do primeiro homem, imediatamente após a sua criação, tornou impossível o trabalho de mediação que ele tinha que cumprir tanto por seu estatuto e por sua vocação. Em vez de unir as coisas divididas, sua desobediência contribuiu a divisão daquelas unificadas.

A realização dessa vocação primordial do homem será alcançada por Cristo como homem, por sua Encarnação. “E, assim, Ele cumpre o grande propósito de Deus Pai, congregar tudo tanto as que estão nos céus como as que estão na terra (Efésios 1:10) em quem tudo foi criado”. Além disso, “o Deus-feito-homem acabou com a diferença e a divisão da natureza em masculino e feminino, diferença essa que a natureza humana de modo algum precisa para a geração, como alguns sustentam. Não havia nenhuma necessidade que essas coisas durassem para sempre. Pois, em Jesus Cristo, como diz o divino Apóstolo, não há nem homem e nem mulher (Gal. 3:28). Por meio de Sua vida como homem, Ele uniu o Céu com a terra habitada, tornando o mundo inteiro um lugar inseparável do Céu. “Então, por sua ascensão aos Céus, Ele claramente uniu os céus e a terra e com seu corpo terreno que é da mesma natureza e consubstancial com o nosso, Ele entrou no céu e mostrou que toda a natureza que se pode perceber através dos sentidos é, pelos logos mais universais de seu ser, uma que obscurece a natureza peculiar da divisão que corta em dois. Então, além disso, ao passar com sua alma e corpo, isto é, com toda a nossa natureza através dos graus divinos e inteligíveis do céus, ele uniu o sensível com o inteligível e mostrou a convergência de toda a criação com o Um de acordo com seus logos mais originais e universais, que é completamente indivisível e em repouso em si mesmo. E, finalmente, considerada na Sua humanidade, Ele vai até o próprio Deus, tendo aparecido claramente, como está escrito, na presença de Deus Pai em nosso favor (Heb. 9:24), como um ser humano. Como Verbo, Ele não pode ser separado de forma alguma do Pai; como homem, Ele cumpriu, em palavra e verdade, com uma obediência imutável, tudo o que, como Deus, ele premeditou para ocorrer, cumprindo toda a vontade de Deus Pai em nosso nome. Pois nós tínhamos-nos arruinado por abuso do poder que naturalmente nos foi dado desde o início para esta finalidade.

Esta obra do Logos encarnado suporta uma cristologia cósmica que “tem como base uma antropologia cósmica e uma cosmologia antropizada”. A vinda de Cristo ao mundo, não é apenas aparente. Está ontologicamente vinculada à estrutura do mundo e do homem, e essa idéia pode ser relacionado com o problema que já mencionamos acima, as duas “realizações” anteriores do Logos, no logoi da criação e no logoi da Sagrada Escritura. Para Máximo, esta cristologia cósmica torna-se a fundação, a ligação entre todos os outros capítulos de seu pensamento. Todos se tornam cristocêntrico e são pensados através de Cristo.

A vida espiritual do homem torna-se fundamentalmente cristocêntrica. O que o homem não poderia fazer, utilizando adequadamente suas habilidades naturais cooperando com a graça divina, agora pode realizar através de Cristo. Como o homem pode efetivamente realizar essa mediação e o que isso significa para ele? L. Thunberg mostrou que a superação das cinco divisões significa, para o homem, a realização da ascensão espiritual, que é geralmente conhecida dividida em três estágios: πράξις, θεωρία e da união mística com Deus. O estágio de praticar as virtudes corresponde às duas primeiras polaridades (homem – mulher, céu – mundo habitado), o estágio da contemplação natural corresponde às próximas duas (céu – terra, sensível – inteligível), que são seguidos pela unificação com Deus. As primeiras quatro divisões são transcendidas pelo homem, que torna, assim, o λόγοι das coisas atualizados em si, assim como os λόγοι das virtudes que são de uma natureza mais espiritual. O progreso do homem na virtude é o caminho de transcender as divisões, a partir das virtudes básicas (sensibilidade, justiça, coragem, moderação), através da sabedoria e bondade que suportam a apatheia (ἀπάθεια) e contemplação, terminando com o amor (ἀγάπη), a virtude mais divina e mais geral que unifica em si todas as coisas divididas. Através da virtude em geral, e através do amor em particular, o homem faz todo o cosmos atual em si mesmo, que se torna humano na medida em que o homem se torna deus, oferecendo-se através dele para o Criador, no mesmo movimento de amor.


Em seus escritos, São Máximo, o Confessor, apresenta uma visão particularmente coerente da estrutura e o sentido da existência do cosmos e do homem. O homem tem um lugar bem determinado no interior do cosmos, onde ele realiza seu universo, sua vocação (deificação). O homem não pode existir sem sua moldura cósmica, natural, mas também o próprio mundo não poderia existir sem seu mediador, o homem; essa concepção converge com as teorias da cosmologia científica contemporânea (Barrow, Tipler).

Em suas explicações, São Máximo, baseia-se na idéia do logoi divino dos seres pelos quais o mundo está harmoniosamente organizado. Eles revelam uma presença divina no cosmos (revelação natural), permitindo-lhe falar de uma verdadeira encarnação do Logos dentro dos seres, incorporação que antecede outro dois critérios, as Escrituras e a pessoa histórica de Cristo. Embora houve vozes que refutaram a teoria do logoi divino de São Máximo, acreditam que isto só possa ser discutido em uma teologia do tipo escolástico, marcado pelo dualismo do tipo natural-sobrenatural.

Se há alguma pretensão de confirmação e aceitação geral de um acordo escolar sobre o ensino de São Máximo, o Confessor sobre os logoi divino, podemos dizer que existe, contudo, duas ideias históricas que podem apoiar este sistema. A primeira ideia é a forte ligação que existe entre sua cristologia e cosmologia; a este respeito, sua cristologia permanece normativa para a Ortodoxia, devido à sua canonização no Sexto Concílio Ecumênico em Constantinopla, enquanto a cosmologia é incompreensível sem a sua orientação cristológica. O segundo argumentos seria a reconsideração do tema dos logoi divinos no século 14, durante as disputas palamitas, como uma assimilação parcial do conceito de energia incriada com aquele dos logoi divinos, uma vez que os dois não se sobrepõem completamente. Redescoberta no século anterior, o tema das energias incriadas, se torna um dos mais profundos na Teologia Ortodoxa.

Artigo original “The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor”, por Dragos BAHRIM

Fonte: We Are Time


Venerável Taumaturgo Santo Elias Muromets

Ícones e Imagens do Santo Taumaturgo Elias Muromets das Cavernas de Kiev, também chamado de ”sapateiro”, comemorado no dia 19 de dezembro [calendário juliano].
Ele era nativo da cidade de Murom, no fim do século X, e os contos populares o identificam com o famoso guerreiro e herói Elias Muromets, que é personagem de várias baladas russas e da sinfonia número 3 de Gliere.
Elias sofreu de paralisia na infância e foi incapaz de caminhar até os seus 33 anos, quando foi então curado por dois peregrinos. Depois disso, Elias recebeu o dom de força sobre-humana de um cavaleiro moribundo.
Sua primeira missão foi salvar a cidade de Kiev do monstro Idolishche Poganoye e submetê-la ao Príncipe São Vladimir o Grande.
Santo Elias também livrou a cidade de Chernigov de uma invasão nômade e libertou as florestas de Bryansk do monstro semi-humano Solovei-Razboinik, o ‘Rouxinol Ladrão’, que matava os viajantes com o poder de seus sibilos.
Santo Elias defendeu a Rússia de numerosas incursões dos povos das estepes, incluindo aqueles da Horda Dourada. No fim da vida ele adotou hábitos monásticos.
Santo Elias morreu com os dedos de sua mão direita fazendo o Sinal da Cruz na posição até hoje aceita pela Igreja Ortodoxa: os primeiros três dedos unidos, e os outros dois dobrados sobre a palma das mãos, diferente do modo usado pelos ”velhos ritualistas”.
Conta-se que quando São Vladimir o Grande se esqueceu de convidar Santo Elias para uma celebração, o Bem Aventurado, irado, saiu a destruir todas as igrejas das estepes até ter sua fúria aplacada por uma visita de São Vladimir em pessoa.

Santo Mártir Sebastião de Roma

18 de dezembro — Calendário Juliano

Sebastião nasceu na cidade de Narbonum, na Gália, e foi educado em Milão. Sob o reinado dos imperadores Diocleciano e Maximiano, na virada do terceiro para o quarto século depois de Cristo, ocupava a posição de chefe da guarda imperial, sendo respeitado por sua autoridade, bravura, sabedoria e lealdade. Sebastião era um cristão em segredo, não por temer o martírio mas porque assim tinha possibilidades de melhor socorrer seus irmãos de fé em tempos de perseguição à Igreja.

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Nesses tempos, os irmãos cristãos Marcelino e Marcos foram presos, e embora demonstrassem grande disposição para morrer por Cristo passaram a titubear diante dos apelos de seus pais, mulheres e filhos, que, diferente deles, permaneciam pagãos. São Sebastião se dirigiu à casa em que estavam presos, e diante de uma pequena platéia fez um discurso inspirado instilando coragem nos irmãos. Ele mesmo se dispôs a passar pelo martírio caso fosse necessário para exemplo e edificação dos seus irmãos de fé que passavam por grande tentação naquela ocasião.

Enquanto falava, os presentes viram sua face brilhar como um sol, alguns deles o viram acompanhado por sete anjos, um dos quais escrevia num livro as palavras do santo, das quais podem ser destacadas as seguintes: “Ó guerreiros valentes de Cristo! Não rejeiteis as normas de sua vitória por conta de lágrimas femininas, nem se deixem se abater pelo inimigo, pois Cristo vai restaurar a sua a força e mais uma vez estará na luta com você. Contra todos os impulsos terrenos levantem a bandeira gloriosa da Sua lei. Aqueles, a quem vós veem chorando, devem saber que há uma outra vida – desprovida de morte e doença, na qual a felicidade reina incessantemente; então certamente sabendo disso, eles gostariam de com você abdicar da vida temporal, e se esforçariam para receber a vida eterna. Mas aqueles que não tem esperança da vida eterna, de fato perecer nesta vida temporal será tido como algo em vão”.

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Uma mulher, de nome Zoé, muda há seis anos, foi miraculosamente curada naquele dia. Vários se converteram a Cristo e foram batizados, e influenciaram outros que também acabaram sendo recebidos na Igreja, incluindo o Eparca Chromato. Quando souberam do ocorrido, os co-imperadores ordenaram que todos fossem executados. São Sebastião foi interrogado pessoalmente por Diocleciano após ser cruelmente torturado. Negando-se a apostatar, foi levado para fora da cidade, amarrado em uma árvore, e alvejado por flechas.

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A mulher do dignatário São Castulo foi à noite ao local para enterrá-lo, mas encontrou-o vivo e suas feridas curadas. Recusando-se a fugir da cidade, São Sebastião retornou a Roma e, em frente a um templo pagão, acusou pessoalmente os imperadores de impiedade. Diocleciano ordenou então que o levassem ao Coliseu, onde foi executado.